数学有两个系统，一是中国人独有的数学，类似中医的阴阳五行；另一个数学系统，就是今天人们熟知的数学，成就主要来自西方，尤其是希腊，以及后来的文艺复兴。中国古代数学和西方有交集，但整体来说，中国的数学落后于西方。这是个常识，连中学生都知道的。
为什么中国在数学领域不如西方呢？有人很轻易的把这个罪名加在了清朝的头上，这是不符合历史史实的。
造成中国数学和其他科学落后于西方的根源是汉武帝，是他“独尊儒术”，而且，只把儒家中有利于统治的内容采用。隋朝发明了科举，后世科举靠的内容就是儒家的经典。到了宋朝，孔子的儒家被儒林弟子歪曲，“六艺”中的数，射等等有关科技和生活技能的东西被废弃，明朝把宋朝的变态理学大发扬，中国的科技数学进一步落后西方，尽管明末引进了一些西方的数学知识，比如“几何原本”，但只是其中的简单部分，不是西方当时最先进的知识。有些人却以此为根据大肆吹捧明朝，吹就吹吧，可是这些人同时却在丑化清朝，这就过分了，比如，有人这么说，“中国曾有辉煌的数学发展，为什么在满清却停滞并倒退？西方近代数学是在17世纪晚期有成系统的发展，之前西方的数学水平一直不如中国，这个历史很容易被人忽略，许多人甚至认为中国人由于传统文化的制约根本发展不出西方那样的数学成就，这是一种可悲的观点，中国传统文化不仅没有阻碍中国的数学发展，反而给西方启蒙思想家以启迪，使西方在“科技革命”的同时哲学思想也形成了大发展，并开创了一个新纪元。 ”，因此，写此文揭示历史真相。
总的来说，在儒教不大盛行的时期，比如先秦，魏晋，元朝，中国数学有伟大的发展，而明朝则是中国数学的大倒退，详细的请看参考文献中专家的论述。
至于清朝，当然无法和西方比了，西方人也对自己最先进的东西保密的，比如，清朝早期引进的“几何原本”还是不全，所谓的西方传教士们，热衷于对中国的文化侵略，对中国科学进步并不热心，一群混蛋。这群家伙后来还在清朝非法传教，分别被康熙和雍正赶走了，这些白人垃圾于是怀恨在心，对清朝和康熙玩命的丑化，这些诬蔑之词，后来成了某些攻击清朝和康熙雍正的“历史证据”，因为是洋人写的，所以欺骗了很多人。
一些清朝数学家尽管根据引进的部分知识做了进一步的研究，但很多工作却是在做无用功，这虽然填补了中国数学的某些空白，然而，也是浪费生命，因为清朝数学家的很多成果，别人早在千年前就完成了。但是，无论如何，清朝对中国传统和中西数学的结合，贡献都比明朝多，此文给出部分证据，也简单介绍了西方几个划时代的大数学家。文中交代的清朝数学贡献，只是清朝早期的，已经足够澄清对清朝的诬蔑，至于清朝后期的洋务运动，对中国近代的贡献，以后再详谈。
数学，起源于人类早期的生产活动，为中国古代六艺之一，被古希腊学者视为哲学之起点。
六艺是中国古代儒家术语。有两种含意：
一是要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。出自《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。” 礼：礼节（即今德育） 乐：音乐 射：射箭技术（锻链体格，品格修养） 御：驾驭马车的技术 书：书法（即今文学） 数：算法（即今数学）
二是关于六经即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》的学说。
数学的希腊语μαθηματικ??（mathematikós）意思是“学问的基础”，源于μ?θημα（máthema）（“科学，知识，学问”）。
勾股定理
毕达哥拉斯雕像
毕达哥拉斯（约前580年—前500年），古希腊哲学家、数学家和音乐理论家。从毕达哥拉斯开始，希腊哲学开始产生了数学的传统。毕达哥拉斯曾用数学研究乐律，而由此所产生的“和谐”的概念也对以后古希腊的哲学家有重大影响。毕达哥拉斯还是在西方第一个发现勾股定理（在西方称毕达哥拉斯定理，Pythagoras' Theorem）的人。
《周髀（bi,四声）算经》约成书于公元前二世纪，原名《周髀》，是我国最古老的天文学著作，《周髀算经》在数学上的主要成就是介绍了勾股定理及其在测量上的应用。原书没有对勾股定理进行证明，其证明是三国时东吴人赵爽在《周髀注》一书的《勾股圆方图注》中给出的。 赵爽，生卒年不详，是否生活在三国时代也受质疑。
几何之父
欧几里德（约前330年 - 前275年）是古希腊数学家，有“几何之父”的称号。他最著名的著作《几何原本》是欧洲数学的基础，提出五大公设，发展欧几里德几何，被广泛的认为是历史上最成功的教科书。《几何原本》(Elements)共有13卷。这一著作对于几何学、数学和科学的未来发展，对于西方人的整个思维方法都有极大的影响。
欧几里德, 西元前三世纪的，被现在认为是几何之父，此画为拉斐尔的作品－雅典学院。
明代由于政治社会等种种原因,特别如明末徐光启所指出的那样,一方面“名理之儒,土苴天下之实事”,另一方面“妖妄之术,谬言数有神理”,致使中国传统数学濒于灭绝,以后全为西方欧几里得传统所凌替以至垄断,康乾之世曾有一度重视。
在中国数学发展史上，清代是由古典数学向近代数学的转型时期。这一时期，数学研究是相当活跃的，就数学家人数和有关专著的数量而言，超过了以往的任何时代。明代末年，由于历法改革的需要，陆续引进了欧氏几何学、三角学和笔算等西方数学。入清之后，这项工作仍在继续进行，其中最重要的是由波兰传教士穆尼阁（J．N．Smogolenski，1611—1656）和薛凤祚所介绍的对数方法。
薛凤祚（1600—1680），与清初著名天文学家和数学家王锡阐有“南王北薛”之称。所著《历学会通》于 1664 年刊行。 《历学会通》主要讲述天文学，此外还有数学、医药学、物理学、水利、火器、兵法等内容。名为“会通”，表明他的目的是想把中法西法融会贯通起来。该书的数学部分主要是传自穆尼阁的《比例对数表》（1653 年），《比例四线新表》和《三角算法》等各一卷。《比例对数表》和《比例四线新表》分别给出了 1～20000 的六位对数表和六位三角函数（正弦、余弦、正切、余切）对数表。书中把今天所说的“对数”称为“比例数”或“假数”，并简单解释了把乘除运算化为加减运算的道理。这是对数方法在中国的首次介绍。对数是 17 世纪最重要的发现之一，它有效地简化了繁重的计算工作。在对数、解析几何和微积分这三种当时西方最重要的数学方法中，也只有对数比较及时地传入了中国。《三角算法》所介绍的平面三角和球面三角知识，比《崇祯历书》中有关三角学的内容更丰富一些。如平面三角中包含有正弦定理、余弦定理、正切定理和半角定理等，且多是运用三角函数的对数进行计算。球面三角中，增加了半角公式、半弧公式、达朗贝尔公式和纳皮尔公式等。
明末清初还传入了西方的一些计算工具，如纳皮尔算筹、伽利略比例规、计算尺（尚无游标、滑尺）、筹式计算器和帕斯卡计算器（机械式加法器）等。这些计算工具有些是外国制造的，有些则是国内自行研制的，现今仍收藏在故宫博物院。在 17 世纪，我国有四算之称，即珠算、笔算、筹算（非指中国古代用算筹进行的筹算）和尺算，后三者都是由西方传入的。
梅文鼎被誉为“历算第一名家”的民间天文、数学家。 康熙二十八年（1689），梅文鼎来到北京，在大学士李光地家中教馆。次年，梅文鼎应李光地之邀，将其研习天文历法的心得以问答形式撰成一书，取名《历学疑问》。康熙四十一年（1702），康熙帝读到李光地进呈的《历学疑问》，对书中的观点非常欣赏。三年后的夏天，康熙帝在南巡的归途召见梅文鼎，连续三日在运河上的御舟中同梅文鼎谈论天文、数学，并亲书“绩学参微”四字，表彰他的研究工作。康熙帝曾通过在宫中任《律历渊源》汇编官的梅文鼎之孙瑴成代为致意。文鼎弟文鼐、文鼏、子以燕、孙瑴成、玕成，以及曾孙多人皆通晓天文、数学。康熙六十年（1721），梅文鼎于宣城家中逝世，康熙帝即命江宁织造曹頫营地监葬。
梅文鼎从事学术活动的年代，正是康熙帝对西方科学产生了浓厚兴趣的时期。这位皇帝在宫廷的躬习西学和梅文鼎在民间对中西历算的会通，汇成了清代初期中国天文和数学研究的一个高潮。在中国科学史上，梅文鼎可以说是一个承前启后的人物：前有明末传统历算的衰颓和西方科学的输入；后有清中叶乾嘉学派对包括历算在内的传统学术的复兴。梅文鼎的天文和数学研究在他那个时代具有强烈的启蒙色彩。
他生前编定的《勿庵历算书目》内收天文著作 62 种、数学著作 26 种。他去世之后，先后由魏荔彤和梅瑴成组织人力刊刻发行了《梅氏历算全书》和《梅氏丛书辑要》两套丛书。以编排较为合理的《梅氏丛书辑要》为例，其子目依次为：《笔算》5卷（附《方田通法》和《古算器考》）、《筹算》2 卷、《度算释例》2 卷、《少广拾遗》1 卷、《方程论》6 卷、《勾股举隅》1 卷、《几何通解》1 卷、《平三角举要》5 卷、《方圆幂积》1 卷、《几何补编》4 卷、《弧三角举要》5 卷、《环中黍尺》5 卷、《堑堵测量》2 卷、《历学骈枝》5 卷、《历学疑问》3 卷、《历学疑问补》3 卷、《交食》4 卷、《七政》2 卷、《五星管见》1 卷、《揆日纪要》1 卷、《恒星纪要》1 卷、《历学答问》1 卷、《杂著》1
卷，另有附录 2 卷系梅瑴成的作品。
梅文鼎对传统数学的研究以《方程论》为最早。传统数学中有关线性方程组的内容正是当时传入的西方数学所不具备的，梅文鼎写作此书的一个动机就是提醒学人不要认为数学是西方的专擅。在这部书中，他还提出了将传统的“九数”划分为“算术”和“量法”这两大类的思想，他说：“夫数学一也，分之则有度有数。度者量法，数者算术，是两者皆由浅入深。是故量法最浅者方田，稍进为少广，为商功，而极于勾股；算术最浅者粟布，稍进为衰分，为均输，为盈朒，而极于方程。方程于算术，犹勾股之于量法，皆最精之事，不易明也。”
当时《几何原本》只有前 6 卷译本，梅文鼎在《测量全义》、《大测》 等书透露的线索的启发下，对后几卷的内容进行了探索，多数成果都被写进他的《几何补编》一书之中。
在当时传入中国的西方科学知识中，三角学是难被人理解和接受的一部分内容。中国古代虽然有勾股术，但一般角的概念却相对地缺匮，而“三角法异于勾股者，以用角也”。梅文鼎作《平三角举要》和《弧三角举要》，可以说是中国人撰写的第一套三角学教科书。
对于中西之争，梅文鼎基本上能够持中平公正之心，这与他对数学本质的看法是有关系的。他在《中西算学通序》中写道：“数学者征之于实，实则不易，不易则庸，庸则中，中则放之四海九洲而准。”
康熙帝关心科学技术，不仅热心学习新的科技知识，而且亲自参加科学研究和实验，这在封建帝王中可说是绝无仅有的。1712 年他命梅瑴成等编撰《律历渊源》100 卷，于 1723 年编成印行。其中数学部分为《数理精蕴》共 53 卷，包括上编“立纲明体”5 卷，下编“分条致用”40 卷，数学用表 4 种 8 卷，这是一部当时中国传统数学和引进的西方数学知识的百科全书，基本上反映了当时国内的数学水平。由于这部书是以康熙名义主持编撰和出版的，所以流传很广，影响也较大，在相当长一段时间内是学习和研究数学必须参考的重要著作。《数理精蕴》是在梅文鼎数学著作、白晋和张诚等进讲的讲稿等基础上编成的，比较全面地叙述了算术、几何、代数、三角等学科的成就。其中较新的内容有对数表的造表方法。关于对数和对数表，《历学会通》已有所介绍，但没有造表方法。
从康熙帝晚年开始，雍正年间，乾隆年间，不少人开始致力于对中国古籍的辑佚、考证、校勘和注疏，以及对传统文化的研究，形成了以整理古典文献为主要目标的乾嘉学派。经过戴震、阮元等著名学者的努力，我国早已失传的许多数学著作，如算经十书，宋元数学家秦九韶、杨辉、朱世杰、李冶的主要著作，都陆续通过由《永乐大典》辑录、据私人藏书家所藏珍本抄录等各种途径被发掘出来，整理出版，其中朱世杰《算学启蒙》的刊刻底本还出自朝鲜刻本。
这些古典数学专著重新出现后，立即引起不少数学家的重视，并纷纷为之注释校勘和进行深入研究，作出了相当突出的成绩。其中李潢（？—1811）《九章算术细草图说》、《海岛算经细草图说》、《辑古算经考注》、《四元玉鉴细草》和《〈数书九章〉大衍求一术考注》，罗士琳《四元玉鉴细草》等，都有不少独到的见解。乾隆嘉庆时期著名学者焦循（1763—1820）著《加减乘除释》，使用甲、乙、丙、丁等文字代表不同的具体数字，分析《九章算术》、《孙子算经》、《张丘建算经》、 《缉古算经》中各种算法的规律，提出了一些有关加减乘除的基本运算律，如加法交换律和结合律，乘法交换律、结合律及分配律，整指数的二项式定理等，向着理论算术的发展迈出了重要的一步。
乾隆嘉庆时代的学者通过整理和研究古代算书的辛勤劳动，使濒于湮没无闻的数学典籍重放光芒，为后世研究古代数学发展史和了解祖国古代数学的辉煌成就，保存了极为宝贵的文献，这是乾嘉学派的重大功绩。还有一部重要作品，就是阮元主编的《畴人传》46 卷（1799 年）。在封建史家编撰的正史中，极少为科学家或技术专家专门立传。《畴人传》则完全是数学家和天文学家的传记，着重表彰他们卓越的科学成就，这在中国历史上是一件创举。
对方程论中高次方程实根个数判定问题的研究，是乾隆嘉庆时期中国数学家的重要成果之一。宋元时代数学家贾宪、秦九韶等，创造和发展了“增乘开方法”，解决了高次方程正实根的求解问题，但是对于该方程是否还有其他的根，方程根与系数之间的关系，则没有进行过探讨。清代数学家李锐、汪莱、焦循经常通信或在一起讨论数学和天文学问题，当时被誉为“谈天三友”。汪莱（1768—1813），字孝婴，号衡斋，安徽歙县人，著作有《衡斋遗书》9 卷和《衡斋算学》7 册。
明末《崇祯历书》中介绍了三角函数表的编造方法，这种造表法利用普通三角函数关系公式推算，相当繁琐，并且也不能算出任意角的三角函数值。清初康熙年间，法国传教士杜德美（P．Jartoux，1668—1720）曾介绍三个无穷级数公式，梅瑴成将其记载在《梅氏丛书辑要》的附录《赤水遗珍》中。这些公式提供了计算任意角度三角函数值的简捷算法，受到当时数学家的欢迎。对此进行深入研究的是蒙古族数学家和天文学家明安图。明安图，蒙古族正 白旗人，约卒于 1763 年。毕生在钦天监从事天文工作，曾任时宪科五官正，晚年升任钦天监监正。他经过 30 余年的不懈努力，把中国古代数学与引进的西方数学结合起来，创造了割圆连比例法和级数回求法，明安图的数学专著是《割圆密率捷法》4 卷。
明安图之后，董祐诚（1791—1823）在《割圆连比例图解》中又采用不同方法得到了关于弧、弦、矢三者关系的四个公式，简化了明安图的结果。项名达（1789—1850）在《象数一原》中，又把这四个公式简化成两个公式。项名达还和戴煦（1805—1860）共同发现了指数为有理数的二项式定理。李善兰也进行了这方面的研究，但用的是他所发明的“尖锥术”。 徐有壬（1800—1860）的《测圆密率》和《造表简法》。戴煦的《对数简法》和李善兰的《对数探源》，给出了自然对数的幂级数展开式。由此可见，清代数学家已经基本上解决了初等函数的幂级数展开式问题。虽然这些成果在时间上大多晚于西方数学家的同类成果，但这都是中国数学家刻苦钻研独立作出的贡献，并且其中用到的数学方法已经有了微积分思想的萌芽，从而为顺利接受解析几何和微积分学等近代数学知识，实现由传统数学向近代数学的演变，奠定了重要的思想基础。
微积分
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646年—1716年），德国哲学家、数学家。涉及的领域及法学、力学、光学、语言学等40多个范畴，被誉为十七世纪的亚里士多德。和牛顿先后独立发明了微积分。莱布尼茨是历史上少见的通才，他的专长包括数学、历史、语言、生物、地质、机械、物理、法律、外交等领域。他本人是一名律师，经常往返于各大城镇，他许多的公式都是在颠簸的马车上完成的。 莱布尼茨对当时清朝的康熙称赞说：不但“精通中华民族的学问”，又从传教士身上“接触了欧洲的科学”，“求知欲强烈到几乎令人难以置信的程度。这位受全国文武百官顶礼膜拜的君主竟可以同传教士一天三四个小时地关在房间，如同师生一般的相处，熟悉精密仪器，共同钻研书籍。”“能理解欧几里得几何学证明、三角函数计算，并且可以用数字来表达天文现象。”
罗素悖论
伯特兰·阿瑟·威廉·罗素，第三代罗素伯爵，OM，FRS（Bertrand Arthur William Russell, 3rd Earl Russell，1872年5月18日—1970年2月2日）是二十世纪最有影响力的哲学家、数学家和逻辑学家之一，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。无数人将罗素视为这个时代的先知，而与此同时罗素的许多政治立场却又是十分有争议性的。由于其对基督教的批判立场，他也不断的受到基督徒和教会的人身攻击。 他出生于1872年，当时大英帝国正值巅峰，逝于1970年，此时英国经历过两次世界大战，其帝国已经没落。1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由”。
罗素最早对数学产生兴趣，然后才逐渐转向哲学方面，因此他在数学方面也有很多重要的建树。在数理逻辑方面，罗素提出了罗素悖论。罗素在1900年便认识到，数学是逻辑学的一部分。1910年，他和他的老师阿尔弗雷德·诺斯·怀特海一起发表了三卷本的《数学原理》，在其中对这一概念做了初步的系统整理。从此，数学家们就开始寻找解决的办法，德国数学家策梅罗提出七条公理，建立了一种不会产生悖论的集合论，德国另一位数学家弗芝克尔改进，形成了一个无矛盾的集合论公理系统，数学基础的进步更快，数理逻辑也更加成熟。
参考资料
丁尔升主编《中学百科全书·数学卷》有关条目，北京师大出版社等1994年。
《中国数学史大系》(全十卷) 吴文俊院士主编，李迪为副主编之一，1998－2001年由北京师范大学出版社出版。
江永：“翼梅序”，《数学》卷首，《丛书集成初编》，商务印书馆 1936 年版。
阮元：《梅文鼎传论》，《畴人传》卷 38。
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『关天茶舍』 [人文]中国曾经辉煌的数学发展为什么会在满清停滞并倒退？
作者：左派大佬 提交日期：2007-5-23 21:23:00
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Q: 数学有两个系统，一是中国人独有的数学，类似中医的阴阳五行；另一个数学系统，就是今天人们熟知的数学，成就主要来自西方，尤其是希腊，以及后来的文艺复兴。
其实应该发在“笑口常开”比较合适，我们知道有“中医，西医”，“西方经济学和马经”，你现在又搞了“西数和中数”，是不是把物理也分个中西不同，实在是搞笑，自然科学尤其严格的体系分类，“中国人独有的数学”只能说明你的无知！
A: 莱布尼茨对中国历史上八卦延伸出的“二进制”思想很着迷
原文作者所属博客:寻找历史的真相
科学的发展,首先在于社会的容忍,而不是上位者的喜好
"莱布尼茨对中国历史上八卦延伸出的“二进制”思想很着迷",如此观点,已知是国人YY的结果
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从这些所谓的“盛赞”里，能发现多少糠稀圣猪的数学水平？
——与席泽宗教授的电话谈
作者：原中国科技大学校长 方励之 文章来源：争鸣杂志
老友席泽宗教授八秩在望。今年本有可能同他在柏林见面，因MG11大会邀请他做超新星1006千年回顾的报告。泽宗兄以他的“古超新星新表”（1955）在学界驰名半世。可惜，泽宗兄患眼疾，不能成行。八月，他来美治疗，住在Colorado州 Denver市, 距Tucson一小时飞程。我给他安排了两场在亚利桑那大学的讲学活动。但我不敢一个人接待他，一定要他的子女陪伴（八十不留饭之谓也！）。他子女太忙。讲学只得作罢，又不能见。好在，泽宗兄耳尚聪，不见面亦可纵论古今。以下就是三个月间，2006年8-11月，多次电话往来的一个记录。略去有关时事和往事的点评，只记席教授的科学史，特别是中国科学史的精论。
F（方励之）：我看了你关于康熙的文章，你的结论是中国的科学直到清初康熙一朝才真正开始衰落。
X（席泽宗）：对。
F：那就是说，直到明末中国的科学并不明显地落后于西方（欧州）。
X：对。
F：有什麽证据？
X：实证方法论的发展是一个标志。西方在培根（Francis Bacon，1561-1621）倡导“观察和实验”的科学方法论之后，开始发展出基于实证方法的现代科学。明末的中国，也有了实证方法的萌芽。徐光启（1562-1633）就是一个代表，他的主张： “深伦理，明著教，精择人，审造器，随时测验，追合于天”。可比培根。当时中国也的确出了一批世界水平的成果，如朱戴（土）育的《律学新说》，程大位的《算法统宗》，李时珍的《本草纲目》，徐光启《农政全书》，宋应星的《天工开物》，等等。
F：培根之后，西方的科学，即现代科学有飞速发展。你是不是认为，如果照明末的状况维持下去，中国的科学有可能不会落后而是跟上现代科学发展的浪潮??
X：是可能。实际上，当时的西来的科学文献已很多，现在还有上千册存在北京的北堂里。当时的一个困难是，中国学者大都不懂拉丁文（现在懂拉丁文的也不多），限制了交流。不过语言限制是一时的，不是决定性的。
F：我记得，明末学者方以智，字密之在“物理小识”中已经谈到伽利略。可见，尽管有文字壁垒，西方科学还是传了进来。
X：是。方以智在“物理小识”引用了《尚书纬.考灵曜》中的一段话：“地恒动不止，而人不知，譬如人于舟中，闭窗而坐，舟行而人不觉也。”这说明方以智很懂得伽利略对相对性(今天的教科书中称为伽利略相对性原理)的论证。不过，方以智反对基督教神学，他对传教士带来的西方科学也不支持。明末有一批学者同方以智一样，反对传教士的科学。但是，只要秉持“随时测验，追合于天”的方法，伽利略等开创的现代科学应会逐渐被接受。其实，在十七世纪欧洲，也有大量学者（并非都是神学家）不接受伽利略的科学。伽利略写《两个世界体系的对话》，就是为了赢得这场辩论。所以，明末方以智等对西方科学的反对态度，同康熙的“窒塞民智”不一样。
F：如此说来，如果方以智等也有机会加入那场对话和辩论，中国的科学可能早就同“世界接轨”了。当然，这里有一个不可靠的假定：明王朝能容忍“科学接轨”带来的政治和社会效应。一般说，专制体制可与腐败造假共存，但容不得自由交流，哪怕只是科学思想的自由交流。你说的康熙，就是一例。在清帝中，康熙似乎是最爱好自然科学的。他请传教士教他西方科学。他对算学和天学都有相当的了解。你说他是“窒塞民智”，何以为据？
F：据我所知，就在康熙年代，伦敦有了皇家学会，巴黎有了皇家科学院，柏林也有了科学院。它们对欧洲的科学发展是一大推力。
X：是。康熙同法王路易十四和俄国的彼得大帝在同一时代。传教士也向康熙介绍过路易十四创建的“格物穷理院”（Académie? des Sciences）和“天文宫”（Observatoire de Paris）。
F：创建科学院似乎是那个时代的帝王的一个时髦。据传康熙在上朝的时候还发表过他的数学论文，康熙是不是也有意要创建大清科学院？
X：你指的康熙的数学论文可能是《御制三角形推算法论》。不过，没有记录显示康熙对建立科学院感兴趣。路易十四访问过他的“格物穷理院”，没有发表论文。他建“格物穷理院”目的是倡导法兰西的科学研究精神，培养人才。康熙的政策则是巩固“御制”，遏制科学研究精神。在清初，还有“南王（锡阐）北薛（凤祚）”等精通数学，天文的非“御制”人材。那是明朝学界的残留。后来，就彻底没有了。
F：没有人材。似乎也没有“审造器”。如果去参观过北京的古观象台和南京收藏的古天文仪器。就会发现，大清朝的观象台竟然还没有一架天文望远镜。清朝的天文学家竟然还不知道造望远镜？
X：当然知道。徐光启在1629年就建议制造天文望远镜，那是在伽利略天文望远镜之后二十年，这是很快的了。康熙也知道望远镜。北京的故宫中就有上百架望远镜，多为康乾“盛世”所收藏。但是，康熙防备望远镜的扩散。康熙命令传教士不要去做望远镜。望远镜只能是御用，所以，观象台上反而没有望远镜。清宫中的御用的天文仪器比天文观象台上的仪器多得多。整个清朝发表星表都是没有望远镜的实测数据为根据的。那还能不落后？康熙是怕仪器一经拿出宫外，就会有人复制，改进，他就不能垄断了。
F：还有没有其他的垄断证据？
X：代数。不像算术，代数要靠一套符号。符号就是代数的语言。1712年耶稣会士傅圣泽写了一篇《阿尔热巴拉（代数）新法》向康熙介绍符号代数。康熙看不懂，他说此新法“可笑”。他下令不准代数新法传播。所以，直到1859年代数符号法才开始在中国流传，那已是150年之后的事了，早已不再是新法。
F：“可笑”一说，是典型的不懂装懂的心理表现。这不奇怪。1949年初，在北京，我初三，被叫去给一个文化补习班上初中代数（当时有很多文化补习班）。一当我用符号讲a=-(-a)时, 班上年龄大的人都不明白，年轻的则易于接受。1712年康熙已经58岁，弄不懂代数符号法，情有可原。不过，我记得康熙还很爱说别人不懂科学。
X：1689年，康熙在南京要捉弄（贬低）大臣李光地。康熙事先问耶稣会士南极老人星出地平几度。见到李光地上朝后，康熙考问他：“可识老人星？” 李光地无以对。康熙得意了：“老人星在北京自然看不见，在南京就看得见。到了你的老家闽广，连南极星也看得见。” 康熙得意忘了形，在闽广，南极星是看不见的。梁任公说，康熙的科学是用来打击他人（李光地随后被降级）的一个工具，一点不错。
X：有关系。康熙只向传教士学西来的科学，并没有真正开启中西学术交流的大门。中西交流在当时已经没有技术上的困难。亚欧水上交通已很发达。前面说过，西方科学文献在明末就能及时地送到中国。当时有些欧洲学者还很希望他们的研究成果能得到中国学者的响应。开普勒的Tabulae Rudolphinae于1627年一出版，他立即寄到中国一本。传教士对西学东渐有很大贡献。有些耶稣会士的确是一流的学者。尽管如此，他们也受到罗马教廷的影响。譬如，他们对哥白尼的日心说一直态度暧昧，可能并不只是学术上的原因。
F：我看到史书上说，直到1760年，耶稣会士才将哥白尼日心说原本地介绍到中国。当然，他们也不会介绍“我的研究不需要上帝”的科学思潮。
X：这个问题可以用欧几里德《几何原本》的遭遇来说明。现代数理科学的一大特点是有理论体系，任何有价值的论断都应当是可以被证明，或被证伪的。欧几里德《几何原本》的公理演绎体系是证明和证伪方法的一个原型。中国传统科学中没有类似欧式几何的体系。欧州从基督教发端到中世纪，也没有这种体系原型。《几何原本》于300 BC在希腊成书，但希腊原本后来失传了。直到1260年，意大利人Campano 才从 《几何原本》的 阿拉伯文译本再翻译到拉丁文。此后，该书对欧洲的科学，宗教和社会的影响极大。在西方，《几何原本》版本之多仅次于《圣经》。《几何原本》体系中是没有“上帝”的位置的。中国的第一个《几何原本》译本是利玛窦和徐光启在1609年完成的。比欧洲晚了350年。不过，1609也大体是欧洲开始建立科学体系的年代。那时出版中文《几何原本》，尚属及时。可惜，利玛窦和徐光启的版本并没有在中国流传。康熙时代流传的《几何原本》是传教士给康熙的进讲本。传教士把其中的公理演绎体系已全被破坏了。即把《几何原本》的精华，对现代科学最有用的启示，都去掉了。
F：有道理。不过，有人说中国传统不喜欢公理演绎体系这一套，可能是《几何原本》的精华在中国不流行的主因。似乎也不尽然。我的许多物理界的老师和朋友都有过对平面几何着迷的经历。严济慈先生告诉我，他的第一本书是《几何证题法》，写于二十岁之前，就因为对几何证明着了迷。我自己也是。直到初二，我的数学只能得60分。初二到初三的暑假，我一看平面几何，似乎一下子就开了窍。一个暑假不但把平面几何教科书中一个学期的题都做完了，而且找了许多其他题来做。按你对《几何原本》的分析，或许可以说，现代科学发展的一个社会标志，是看欧几里德几何是否像《圣经》（或中国的类似可比的出版物）一样普及了。
说得太远了。回到本题。你在文章一开始引用胡适的话说，明末还是可以的，但清代以降，中西“双方（科学）相差，真不可以道里计”。你能不能更定量地说一说，康熙一朝，中国的科学到底衰落了多少“道里”？
X：康熙在晚年（1713-1722）主编了100卷的《律历渊源》。其中《数理精蕴》53卷，他自认为是，也曾被誉为是当年的数学百科全书。十六世纪中叶以后，欧洲的数学进展主要有，代数符号（1580），对数（1614），计算尺（1620），解析几何（1620），加法机（1642），微积分（1665）。其中最重要的是解析几何和微积分。无此二者，很难明白和应用牛顿力学。然而，“数学百科全书” 《数理精蕴》中竟然完全没有解析几何和微积分。编撰者可能根本不知道有这两门新发展的数学。明末1630的“崇祯历书”虽也落后西方。但还远没有落后到全然不知最新重要发展的地步。
F：我离开中国快十七年，对“最新重要发展”也陌生。到是常听说有什麽“XX大帝”，“XX大帝”之类显灵于视频之中。好像也有“康熙大帝”。你对这位视频“康熙大帝”，有何评价？
X：哈哈…哈哈…不值一谈，不值一谈。
从康熙的 “窒塞民智”到 “窒塞民智”的再显灵，呜呼！
后记：席泽宗教授的答话，没有字字经他本人审阅(眼疾，难阅读)。如有误，我负责。席泽宗先生的更详尽的论证可见他的 “论康熙科学政策的失误”等论文（《古新星新表和科学史探索》，2002）。
胡适的话说，明末还是可以的，但清代以降，中西“双方（科学）相差，真不可以道里计”。
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呜呼！发现明朝，任重道远！
会党在清朝末年的反清浪潮中有着举足轻重的地位，孙中山的最早的革命行动就是从联络会党开始，而会党的“反清复明”传统民族主义思想也深深地一向着辛亥革命的“排满”民族主义。
1， 会党的“反清复明”的思想
清朝入关之初，由于实行残酷的民族压迫政策，一开始便受到很强烈的反抗，其抵抗之烈，场面之悲壮，“扬州十日”“嘉定三屠”历历在籍。带康熙时期，清朝的统治日见巩固，各地的反清战争相继失败，大部分的汉族知识分子以感到神州陆沉，天下沦亡，回天无力，所谓“故君日逝，故友以亡，吾将安归，敬俯首阳”，或遁迹山林，或逃禅为僧，或佯狂病颠，后著书立说，以表达对清王朝的不满和敌视。而其中的著书立说更是成为汉族知识分子的一种立身的方式，但是随着清王朝政权的日亦巩固，对这些著书立说的知识分子的打击也就日亦惨烈，大兴文字狱，严酷地屠戮大批的知识分子，因此，有清一代，要想通过著书立说的方式来表达亡国之痛，屠戮之惨已是不可能，因此一些有“民族思想”的汉族知识分子便通过将下层社会和江湖上一些无家可归者聚集起来，结成社团，“把民族主义思想发到那种团体中生存。”“民族主义能够流传下来，三百年而不绝，全赖会党之力。”
孙中山在《建国方略.有志竟成》中是这样明确记载会党的历史：“洪门者，创设于明朝的遗老，起于康熙年代。盖康熙以前，明朝之忠臣烈士多欲力图恢复，誓不臣清，舍身赴义，屡起屡蹶，与虏拼命，然卒不救明朝之亡，迨至康熙之世，清势已盛，而明之忠烈死亡怠尽，二三遗老，见大势以去，无可挽回，乃欲以民族主义之根苗流传后代，故以反清复明之宗旨，结为团体。”（6）会党的思想中最鲜明的就是其“反清复明”，有清一代，会党起事多以此为口号，而辛亥革命对其思想进行改造，去除其“复明”的主张，吸收其“反清”的合理成分。李大钊在其著作《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》一文中对此是这样介绍“他（孙中山）整理了许多明季清初流传下来的以反清复明为基础，后来受了帝国主义压迫而渐次扩大着仇洋彩色的下层结社，使他们渐渐的脱弃农业宗法的会党的性质而入国民革命的正规。”（10）李大钊在这里所说的“下层社会”就是指三合会，三点会，哥老会等会党。
2， 以孙中山为代表的辛亥革命的“排满”民族主义思想也深深大打上会党的“反清复明“思想的烙印。
孙中山幼年其实生活的香山县，就是会党活动活跃的地方，清朝初年就有以“反清复明”为宗旨的“五色邦”在这里进行反满活动，此后，香山会党曾“四次兴师大举反满“生活在这种环境下的香山孙氏家庭，也具有浓厚的反满意识，踞孙中山的胞姐孙妙茜介绍：“其家先人，在清朝从无人应举觅官者” （7），其先世族人中早就有人参加过反满活动，孙中山第十一世代先祖孙鼎标曾参加过“反清复明”起义。在如此的氛围中，年幼的孙中山“热枕种族观念，志愿非常”，据陈剑安提供的资料表明，孙中山很小之时不仅喜欢听反满的故事，还萌发过效法会党的意向。1855年以趋成熟的孙中山曾表示：“欲推翻满清复回汉家山河”，这显然受了会党的“反清复明”的影响，而首先响应孙中山“排满”民族主义的是会党，1894年11月，孙中山在檀香山创立中国第一个革命政党——兴中会，这得力于三合会首领邓荫南的帮助，其纲领中的“驱除鞑虏，恢复中国”的“排满”口号很清楚地打上会党的“反清复明”的烙印。兴中会的其他重要骨干如陈少白，尤列，程奎光，朱贵全，谢赞泰都是会党分子，要时人的话就是“孙逸仙的左右，可以说多半是会党中人。”1895年的广州之役，1900年的惠州之役，1903年的广州起义和同一时期的黄兴领导的长沙起义，都是以会党为起义的主力。随后成立的中国同盟会盟书所用的年号——“天运”也是来源于会党，根据冯自由在《革命逸史》中的记载：“同盟会盟书所用‘天运’年号，在当日各同志宣誓时皆不知此年号之出处。。。。。。以余所知，则‘天运’二字实为洪门三合会之年号。。。。。。以洪门文告所用”天运“二字，富有种族上之意义，遂开始采用，。。。。。。总理所举之理由有二：‘（一）语云，胡人无百年之运，满族占据华夏将三百年，其应以告终，此后即为汉族中兴之运，天运二字既汉兴满亡之表示，其意义极为深远。（二）明亡后，中国秘密会堂，如天地会，哥老会，三合诸会，均沿用此年号，由来已久’，此足证明天运二字实为洪门历代人士所用之传统年号，同盟会特袭用耳。” （8）在辛亥革命中起着非常大作用的新军其实也多是会党中人。
五、辛亥革命的“排满”民族主义思想的宣传
胡汉民在总结辛亥革命成功的经验时，认为辛亥革命的成功主要有两条经验：其一是策反新军为“成功革命之重要因素”，其二即为“排满宣传战胜一时之思想者，实为根本之成功”。（9）辛亥革命的“排满”民族主义的宣传有来两个层面，一个是理性的层面，一是感性的层面。理性的层面主要用与知识水平较高之中等社会，其做法大抵是把西方传的民族主义理论于中国传统的“夷夏之辩”结合在一起，《民报》等革命喉舌与立 派的激烈论战的大快文章，都可以列出此类。但是下曾社会大多数都未曾受过教育，即令是少数粗识文字者也读不懂那些艰深的民族主义论著，因此对于中国大多数的民众而言，要想让他们明了“排满”民族主义之道理，使他们拥护“排满”革命，只有通过感性的文章，感性的宣传方可以收到效果。辛亥革命时期，在革命运动迅速高涨的时候，动员社会群众最为简便而且易于收效的方法还是民族感情的激发与民族仇恨的煽动，在民族危机与社会危机非常严重的时期，这样的情绪煽动的能够在短期内收到很好的效果，感情的倾注往往胜与理性的诉求，所以任凭梁启超等如何大谈“政治学大家伯伦知理之学说”，反而不如陈天华，邹容的“排满”小册更易于流传。更易于赢得人心。对于这点作为反对革命的杨宽的看法很有代表性，他说：“一切法理论，政治论之复杂，终非人所能尽知，必其操术简单，而后人人能喻，此‘排满革命’四字，所以应于社会程度，而几成为无理由之宗教也。”他又说：“排满革命之理由，各异其言，有曰报仇者，有曰争政权者……，凡理由甚简单而办法甚发复杂者，虽智者不易寻其条理，凡理由甚复杂而办法甚简单者，虽愚者亦能知之，能言之，能行之，范围反较为大，势力反较益增也。” （10）因此辛亥革命的“排满”民族主义的宣传主要是从以下几个方面入手：
1，宣扬中国“亡国论”，认为中国者，中国人之中国，非异族所得之中国。中国是汉人的中国，而满人不是中国人，自满族入关之时，中国便已经亡国，现在要恢复汉人国家，就必须将满人驱逐出中国的领土。孙中山在这方面的论述比较具体，他认为：“中国几千年以来，受到政治上的压迫以至于完全亡国，已有了两次，一次是元朝，一次是清朝。” （11）在他看来，在中国只有实行汉人主政，才能算是中国，满人本是塞外东胡，是异种，异族，本不该入主中原。满州未建国前为中国的“羁靡州”不同于中国主权直接覆盖的领土，且未曾在明代取得中国的国籍，满族既不是中国人，清朝取代明朝，便非为一般意义上的皇室更替的改朝换代，而是中国为异族所灭。另一革命鼓动家说的更为露骨：“中国立国以来，皆吾汉人之本土。吾汉族生于斯，长于斯，聚国于斯，自有历史以来，数千年于兹。中国之上地，即吾汉族之家产物，而断不容他族盗袭之，以高距吾之主权也，中国自建国以来，蒙古时中国全亡，五胡辽金时中国亡一半，燕云十六州之割，中国之亡非亡，定于汉人之主与否。”所以章太炎在1920年召开“支那亡国二百四十二年纪念会”，邹容在《革命军》中写道“皇汉民族亡国后之二百六十年”。雷铁崖的《中国已亡之铁案说》中说的更为坦率和露骨“故夫中国之亡非亡，定于汉人之为主与否。历朝易姓而汉人不易，故中国不亡，若中国之君为异族，则中国决定为亡国，次直截了当之言，一见而解，无须援拒法理。”（12）因此要“驱除鞑虏，恢复中华”。
2，“刨清人种”，鼓吹满汉不同种，满族乃异族。邹容在《革命军》中专门列出一章，“革命必刨清人种”，认为“夫人之爱其种有，必内有所结，而外有所排”，他把汉族列为“中国人种”的主干，而把“满州人”列为“西伯利亚人种”蒙古族之一支脉。同时革命党人为增加汉族内部的凝聚力，并把满族异化为“外族”，他们大力黄帝轩辕氏为汉人之鼻祖，为中国人唯一的“始祖公公”，刘师培发表的《黄帝纪年论》中就明确宣告：“凡一民族，不得不溯其起源，为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。”因此“当自用黄帝降生为纪年始。” （13）用以否认满族在中国统治，使满族的君主年号流于空文。在此前后，《江苏》杂志第3期刊登了《中国民族始祖黄帝像》，并公开使用黄帝纪年，稍后又有《黄帝魂》和《黄帝书》的出版，天才革命鼓动家陈天华编写的《猛回头》《警世钟》两个小册子，热情洋溢地歌唱黄帝“始祖公公”。
3，鼓吹清朝“暴政”和民族压迫和歧视，详尽地揭露其祸国殃民的深重罪行。如孙中山所言的满族乘“中国多事，长驱直入，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万”。《同盟会革命方略》中这样控诉满族“乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶。” 在这方面革命报刊做了更多的工作，其中作为《民报》临时增刊的《天讨》的火力最集中，影响也最大，《天讨》收有军政府《讨满州檄》，《普告汉人檄》，《四川革命书》，《四川讨满檄》，《江苏革命书》，《河南讨满檄》等文章，这些文章大多结合各地区，各阶层的实际情况，以其切身利害为引爆物，调动大多数人对清朝政府的憎恶和反抗，如《四川革命书》列举满清治蜀苛政有六，即征粮，抽税，镶夺，迫捐，虐杀，筑路，结论是“舍排满而外，决无自全之策”。
六、辛亥革命“排满”民族主义的评价
辛亥革命的伟大胜利就是以“排满”民族主义为号召的，这个口号的提出是在中国特定的国情下产生的，革命派要推翻当时的君主专制，而当时的君主和皇室又是数百年前以武力入主中原并曾对汉人大肆屠杀的满人，为了减轻革命的阻力，他们当然不会放弃煽动汉人仇满情绪这一有力的手段，他们也很清楚“排满”其实只是推翻君主专制的宣传口号，因此尽管辛亥革命是在“排满”民族主义的口号下发动起来的，尽管汉人在人数以及其他许多方面对满族占有无可置疑的优势，但是在各省举行的武装起义并出现一定程度的混乱局面时，却没有发生世界上许多国家出现的那种狂热的大规模的民族仇杀，更不用说什么种族清洗了。其实理由很简单，辛亥革命的“排满”民族主义是从属于民族主义革命的范畴，孙中山早在１９０６年即以明确地宣告：革命派之所以主张“排满”，是因为“满州政府要实行排汉主义。我们推翻满州的政府，从驱除满人那一面来说，是民族革命，从颠覆君主政体那一面说，是政治革命，并不是把他分做两次来做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来，就算是汉人为君主，也不能不革命。” （14）即令是曾被认为是“地主阶级反满派”的章太炎，也并非狂热的狭隘的种族复仇主义者，他向人们解释：“是故排满州者，排其皇帝也，排其官吏也，排起士卒也”，并不是要排斥甚至杀害一般的满族百姓，“所欲排者为满人在汉之政府，而今之政府，为满州所窃拒，人所共知，不须别有标目，故简略言之，则曰排满云尔。” （15）正是因为如此，“排满”民族主义才能赢得包括知识分子在内的众多的民众的人体，辛亥革命才会胜利，才不至于导向悲惨的民族仇杀和民族绝灭。
但是辛亥革命的“排满”民族主义却有着不可否认的缺陷，第一就是源远流长的大汉族主义和可能会导致国家分裂，因为辛亥革命的建国理论是十八行省，这必然要放弃其他民族的土地。第二辛亥革命的“排满”民族主义也是导致其革命失败的原因。因为辛亥革命时的一个心理弱点就是“排满等于革命”，满族的统治被斥为异族统治，因此要挽救当时深重的民族危机，就必须推翻清朝政府，结束满人在中国的统治，虽然资产阶级革命派从西方带来了资产阶级共和国的政治方案和“天赋人权”的思想武器，革命领袖孙中山也创立了“三民主义”，但当时加入革命组织的大多数人，所觉悟到的主要是“排满”民族主义和“种族革命”，而对民主思想，共和制度的所知极少，还远未达到对其内容的真正理解，因此，因此一般的民众都因为“排满”就是“革命”，“革命”就是“排满”，只要把满人敢下了台，挂上共和的招牌，让汉人当上大总统，就是革命成功了，“就是极有思想的同志，赞成三民主义，在当时因为只要能够排满，民族主义就能够达到目的，民权主义和民生主义就能够自然跟上。” （16）在这样的心理支配下，先是把湖北军政府的都督硬塞给有“地方资望”的汉人官僚黎元洪，之后又把中华民国的大总统的位置流给为“中外所重”的汉族大吏袁世凯。用章太炎的话来说就是：“今之种族革命，若人人期于颠覆清廷而止，其后利害存亡，悉所不论，吾则顶礼膜拜于斯人矣。” （17）
参考文献：
（１）《清世祖实录》卷一七
（2）韩淡：《江阴守城纪》上
（3）卫匡国：《鞑靼战纪》，《清代西人见闻录》页三一
（4）《清世祖实录》卷一九
（5）《光绪朝东华录》第四卷
（6）《孙中山全集》（六）第231页
（7）罗香林：《国父家世源流考》第十二页
（8）冯自由：《革命逸史》。北京：中华书局，1981年
（9）《胡汉民先生自转》，台北，1978，第237—238页
（10）《梁启超年谱长编》，上海，1983，第398—399页
（11）《孙中山全集》（九），第197页
（12）唐文权编：《雷铁崖集》，武汉，1986，第6页
（13）无畏（刘师培）：〈黄帝纪年论〉，《国民日报汇编》
（14）《孙中山选集》第82页
（15）章太炎：《排满平议》，《民报》第二十一期
（16）《孙中山选集》第82页
（17）章太炎，《定复仇之是非》，《民报》第十六页
辛亥革命“排满”民族主义有着深刻的历史根源，是在西方文化的传入下，中西文化冲突的背景下，在中华民族固有的生存方式受到严重的威胁状态下产生的，它离不开中国特定的国情。
“排满”民族主义在中国民族主义类型中所处的位置
1，从民族主义的文化渊源与时代特征入手，可以区分为传统的民族主义与近代民族主义两种。传统的民族主义渊源于本国固有的传统文化，可以追溯到春秋时期的“尊王攘夷”，“非我族类，其心必异”等思想，宋朝以后，中原屡受北方游牧民族的入侵，故华夷之防的思想日益发达。鸦片战争以后，国人依据传统的夷夏观，将中国的文化和制度视为最优，而鄙视西方人为非我族类无文化的野蛮人，鄙视他邦为“未闻礼仪之风，仁者教化”的禽兽之国，这种从传统的夷夏观中延续下来的民族主义意识也可以称之为华夏中心主义。现代意义上的民族主义原本是产生于欧洲，尤以法国大革命为其形成的最主要的标志，他是资产阶级对于民族看法极其处理民族问题的纲领和政策。而我国意义上的近代民族主义则产生于辛亥革命的准备阶段，即十九世纪末二十世纪初。
2，从民族主义作为对本民族的忠诚心理所体认的范围入手，可以区分为以汉族为体认单位的民族主义尤其是“排满”民族主义，和以中华民族这个历史上形成的众多的民族命运的共同体为体认单位的反帝民族主义这样的两种民族主义。用梁启超的说法就是“小民族主义”和“大民族主义”，他在《政治学大家伯伦知理学说》一文中提到：“吾中国言民族者，当于小民族之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也，大民族主义者何？合国内本部属部之诸族，以对于国外之诸族是也。”他所谓的“小民族主义”指的是辛亥革命党人所提倡的“排满”民族主义，而“大民族主义”是指国内各个民族联合起来抵御帝国主义的入侵。
3，从民族主义所强调的不同侧重点或民族主义认同情结所采纳的不同符号入手，又可以把民族主义区分为族类民族主义，政治民族主义，经济民族主义与文化民族主义等方面。族类民族主义是以民族或者是种族为认同的符号，强调本民族的利益至高无上，有明显的排斥他族的倾向，强调从来源，血统或者是种族上区分民族，如邹容在其著作《革命军》里要求“厘清种族”即属于族类民族主义的范畴，辛亥革命的“排满”民族主义也具有族类民族主义的某些特征。政治民族主义以国家政权，政治主体为认同的符号，强调政府唯一合法形态是民族自我统治的政府，基本目标是建立民族主权国家。“排满”民族主义提倡推翻满族所建立的清政府，建立属于自己民族的政权，强调汉族应该在政权中占据主导的地位，其实也具有政治民族主义的特征。而中华民族的提法也可以归纳为政治民族主义的范畴，孙中山晚期的民族主义思想也可以归为此类。经济民族主义以提倡经济独立，发展本国经济，提高本国的综合国力为主要的内容，近代以来的“实业救国”是中国经济民族主义思潮的主要表现。文化民族主义是以传统的文化中仍被认为优异的部分即所谓的“国粹”为该民族主义的认同对象，所放映的是一种本民族文化和历史传统精神和各种礼仪制度高于优于其他国家或者是其他民族的一种居高临下的态度。
4，从民族主义与近代中国其他政治，文化思潮的关系入手，或依其对传统，对外来的东西的不同取向态度和排斥情绪的强度，可以区分为革命的民族主义（激进民族主义），自由主义的民族主义（理性民族主义），保守主义的民族主义与复古主义的民族主义。激进民族主义激烈反对传统，自由主义的民族主义主张全盘西化，保守主义的民族主义主张发扬传统。辛亥革命的“排满”民族主义主张推翻清朝的统治即有革命民族主义的因素在内，同时有希望建立民主共和国，这又吸收了很多的自由主义的民族主义的思想，是革命民族主义和自由民族主义的相互结合体。
中国近代民族主义是梁启超在二十世纪初最早提出的，但是他后来抛下了这面旗帜，而辛亥革命接过这面旗帜，越举越高。
“民族主义”这个名词和它的学理，并不为中国人所固有，最初是从西方传过来的。据说，“民族主义”一词最先是在15世纪出现于德国，1836年首次被列入《牛津的词典》。在西方近代历史上，民族主义思潮大体产生于十八世纪末的法国大革命中，而盛行于十九世纪中叶德国和意大利的统一运动时。对中国影响最大的，是后者而不是前者。他在传播和阐述的过程中，又发展出近代中国自己的显著特色。
有趣的是，中国最早提出“民族主义”一词的，并不是以孙中山为首的革命派，而是戊戌变法失败后流亡日本的梁启超。他在《三十自述》中写道：“戊戌九月至日本，十月与横滨商界诸同志谋设《清议报》。自此居日本东京者一年，稍能读东文，思想为之一变。”（7）在《东籍月旦》中介绍日本出版的世界史著作时他也写道：“著最近世史者，往往专叙其民族争竞变迁和政策之烦扰错杂，以属应该不暇。”（8）这把他在这个问题上的认识来历说得清楚。
梁启超明确地宣传“民族主义”的主张，是在他1901年为《清议报》第94，95期册所写的《国家思想变迁异同论》中，他提出问题的着眼点，同样是要回答：在世界的激烈竞争中如何才能有效地抵抗列强的侵略，求得中国的生存。他是这样描写一百年来世界大势变的趋势：“今日欧美，则民族主义与民族帝国主义相之时代也。”“专就欧州而论之，则民族主义盛于十九世纪，而其萌达也在十八世纪之下半；民族帝国主义，全盛于二十世纪，而其萌达也在十九世纪之下半。今日之世界，实不外此两大主义活剧之舞台也。”他旗帜鲜明地写道：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。”他认为：“民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足。内力既充，而不得不思伸之于外”，这就是“帝国主义所以行也”。“今欧美列强皆侠其方刚之力以与我竞争，而吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉。”“知他他人以帝国主义来侵之可畏，而速养成我国固有之民族主义以抵制之，斯今日我国民所当极汲汲或者也。”
但是，梁启超对民族主义中的“宁粉身碎骨，以血染地，而不肯生息于异种人压制之下”的那类内容不能不有相当大的顾虑，因为他存在一种危险，可以导致要求推翻清政府的“排满”主张。这使他感到恐惧不安。特别是当革命派人士借鼓吹民族主张“排满”时，他们的顾虑就更大了。而结果也正如他所担忧的那样，辛亥革命正是从民族主义的角度出发，高举民族主义的旗帜，倡导“排满”民族主义。
这就造成了一种和奇特的现象：最早在中国提出“民族主义”的立宪派人士，后来却是越来越不愿意谈民族主义，其实原因也是很简单，因为他们提倡民族主义是希望能够通过这个来维护或者是改善清政府的统治，根本点还是在于要维护清政府的统治，但是后来辛亥革命党却在“民族主义”的旗帜下掀起了规模越来越大的反清浪潮，“民族主义”在清朝最末的十几年里几乎成了“排满”民族主义的同义词，他们放弃或者是不愿意谈论“民族主义”也是在所难免的。
这点在王钟瀚先生的书（《清史满族史讲义稿》）中有涉及。
其他的五十五个民族的土地为什么成了中国的领土的？
有一件事我老是搞不明白，中国除了汉族之外的五十五个民族他们原来有没有属于自己的土地的？如果有的话那他们原来在自己的土地上是不是有属于自己的政权的？如果有政权的话那他们什么时候就中国人的？而原来属于他们自己的土地什么时候成了中国人的土地的？
很多人都会说那五十五个民族原来就一直是属于中国政府管的嘛，而他们的土地也自然而然应该算是中国的领土嘛。但是我想在先秦甚至西汉的时候的新疆和西藏应该不是吧，还有原来属于匈奴人的大草原都应该也不能算是中国的领土吧？那片大草原应该是汉朝的几位将军把匈奴赶跑而得来的吧？这样的话那这片大草原算不算是我们侵略得来的呢？
如果说别人，就说侵略；说自己应该叫拓展版图，开拓疆土，民族大融合等等。
杨珍
2003-05-21 10:27:31 阅读 6308 次
节选自《清朝皇位继承制度》第五章第一节，作者提供
雍正帝与三阿哥弘时的关系，反映出在公开实施秘密建储初期，清帝家庭因皇权传承问题，仍旧引发出父子间的激烈冲突。它与康熙晚期储位之争之间，具有内在联系，是我们考察康雍之际清朝皇位继承制度的嬗变时，不可忽略处。
近年的文学影视作品中，雍正帝杀子的情节往往被加以渲染，给观众留下深刻印象。这种说法其来有自。
曾任清史馆协修的唐邦治先生，首先提出雍正杀子说。他于1923年出版的《清皇室四谱》一书中指出，“皇三子弘时，……康熙四十三年甲申二月十三日子时生，雍正五年丁未八月初六日申刻，以年少放纵，行事不谨削宗籍死，年二十四。十三年十月，高宗即位，追复宗籍。”[1]
孟森先生在《海宁陈家》一文中，根据《清皇室四谱》的记载也说：“弘时长大，且已有子，忽于雍正五年八月初六日申刻，以‘年少放纵，行事不谨，削宗籍死。’“夫‘年少放纵，行事不谨’，语颇浑沦，何至处死，并削宗籍？”“世遂颇疑中有他故。”孟森先生推论弘时的死因，与“世宗大戮其弟”有关：“世宗处兄弟之酷，诸子皆不谓然。弘时不谨而有所流露，高宗谨而待时始发也。”[2]
金承艺先生也根据《清皇室四谱》的记载认为，弘时在雍正五年（1727年）八月初六日获罪除宗，并于当天死去。“他的死不是被诛戮，就是被世宗赐令自尽了。”金承艺先生还联系到雍正五年（1727年）九月初六日，雍正帝在一位总兵因弟涉嫌某案而自请处分折上，批有“朕尚有阿其那、塞思黑等叛贼之弟，……不但弟兄，便亲子亦难知其心术行事也”等语，指出雍正帝将亲子骨肉与冤家胤禩等相联结，等于将弘时被赐死、除宗的原因，“做了一次约略的说明。”[3]
事实上，弘时并没有被雍正帝处死，但确实受到极为严厉的惩治。
雍正十三年（1735年）十月，甫登皇位的乾隆帝颁谕：“从前三阿哥年少无知，性情放纵，行事不谨，皇考特加严惩，以教导朕兄弟等，使知儆戒。今三阿哥已故多年，朕念兄弟之谊，似应仍收入谱牒之内。著总理事务王大臣酌议具奏。”[4]乾隆帝的上述话语，使人认为弘时被削除宗藉，是因行为放纵所致，但其具体缘故，却又语焉不详。值得注意的是，《清高宗实录》有意不载其后庄亲王允禄等人关于恢复弘时宗籍的奏折，而它则是澄清弘时之死疑点的有力史证。
允禄等人的有关奏折如下：
“总理事务和硕庄亲王允禄等谨奏，为钦奉上谕事。雍正十三年十月二十四月奉上谕，从前三阿哥年少无知，性情放纵，行事不谨，皇考特加严惩，以教导朕兄弟等，使知儆戒。今三阿哥已故多年，朕念兄弟之谊，似应仍收入谱牒之内。著总理事务王大臣酌议具奏。钦此。
“查，雍正四年二月十八日奉旨：弘时为人断不可留于宫庭，是以令为允禩之子。今允禩缘罪撤去黄带，玉牒内已除其名，弘时岂可不撤黄带。著即撤其黄带，交与允祹，令其约束养赡。钦此。
“臣等查三阿哥从前原因阿其那获罪株连，与本身获罪撤去黄带者不同，今已故多年，蒙皇上笃念兄弟之谊，欲仍收入谱牒，于情理允宜。应钦遵谕旨，将三阿哥仍载入玉牒。俟命下之日，交与宗人府办理可也。谨奏请旨。依议。”[5]
允禄等人的奏折表明：
第一，弘时是因允禩之事牵连获罪。
第二，雍正四年（1726年）二月十八日以前，雍正帝已将弘时逐出紫禁城皇宫，勒令他去做允禩之子，宣告父子之情已绝。
第三，弘时受到上述严惩后，并未按照雍正帝的希望改变立场，因而与皇父的关系愈加恶化。于是雍正帝对弘时的惩治进一步升级，四年（1726年）正月将允禩撤去黄带，从玉牒除名，二月，对弘时做了同样处理。
第四，弘时被撤去黄带后，由其皇叔允祹约束养瞻。这比允禩亲子弘旺在其父获罪后“发往热河充军”，继而又被长期拘禁的境况，[6]尚强出许多。弘时为雍正帝所杀之说，不能成立。
雍正帝并未杀子，还可从以下几个方面，得到印证。
记载弘时情况相对最为详尽的史料，目前所见只有清朝玉牒。其中有关弘时的记载如下：
“（雍正）第三子弘时，一子。康熙四十三年甲申二月十三日子时生。母齐妃李氏，知府李文辉之女。雍正五年丁未八月初六日申时卒，年二十四岁。嫡妻栋鄂氏，尚书席尔达之女。妾钟氏，钟达之女。妾田氏”。[7]
玉牒提供了弘时去世的准确日期，《清皇室四谱》即是以此为依据。所不同者，玉牒只是说弘时在该日去世，而《清皇室四谱》则说在该日，即雍正五年（1717年）八月初六日“削宗籍死”。根据上引允禄等人奏折，弘时早在雍正四年（1726年）二月十八日已被削除宗籍，由允祹约束养瞻，至五年（1727年）八月去世，前后相隔1年零6个月。足见《清皇室四谱》有误。何况雍正四年（1726年）八九两月，允禩、允禟已先后故去，雍正帝清除反对派之举已基本完结。这种情况下，他更不会在雍正五年（1727年）八月独独对弘时不依不饶，下令将他处死。《清皇室四谱》所言弘时“削宗籍死”，是只根据前引《清高宗实录》所载乾隆帝谕旨中“皇考特加严惩”一语，做出的错误判断。
不妨回顾一下努尔哈赤处死长子褚英的原委。在努尔哈赤统一女真各部的过程中，褚英能征善战，“屡有功，上委以政。”[8]其后，他与汗父产生严重分歧，甚至以对天焚书相诅咒，故被长期监禁。努尔哈赤经反复权衡，恐其日后直接危害他的统治，终于“置阿尔哈图土门贝勒褚燕（英）于法。”[9]而弘时只是一位普通皇子，尚未封爵，无权无势，素不为雍正帝所喜。当他被除宗籍，由叔父“约束养瞻”后，惟有苟全性命而已，不存在所谓后患问题，雍正帝并无必要将他处死。
雍正帝像所有帝王一样，极其重视生前身后的声誉与评价。例如，他极想置允禩、允禟等人于死地，但又要千方百计通过众臣之口道出，在处置允禩等人的过程中，试图扮演一个被动角色，以减少后人的议论诋毁。[10]所以，杀子之名，更是他所大忌，避之唯恐不及。姑且不论父子亲情，即使从他本人的声誉考虑，也不会做出杀子的决定。
雍正七年（1729年）颁布的《大义觉迷录》一书记载，曾静曾指责雍正帝谋父、逼母、弒兄、屠弟。这从一个侧面说明，雍正帝并未杀子，且无有关传说。否则，但凡有稍许蛛丝马迹，允禩等手下之人定会有所透露，曾静必以此为一重要把柄，大肆渲染，以丑化雍正帝的形象，扩大反清影响，而绝无可能对此保持缄默。
雍正帝勒令亲子做其政敌之子，是一空前绝后的帝王之家丑闻。因此，嘉庆帝继位后纂修《清高宗实录》时，为遮掩弘时因允禩获罪株连，及雍正帝勒令他充当允禩之子这一事实，竟有意不载允禄等人奏折，只留下乾隆帝的上谕，从而使这一曾在朝中引起很大震动之事，成为一桩无头公案，同时也为后人留下可作推论的余地。
并非偶然的是，1927年修讫的《清史稿》中，有关弘时获罪之详情，也一字未提。据该书《皇子世表》载：“弘时，世宗第三子，早死。无嗣。”该书《列传》中，对弘时的记述只是一笔带过：“弘时，雍正五年以放纵不谨，削宗籍，无封。” [11]与《清高宗实录》一样，《清史稿》以简约笔法，坚持了为君者讳的原则。
需要指出，弘时因允禩获罪牵连而受严惩，只是可为大臣们所道出的原因之一，而且并非最主要的原因。他与雍正帝的矛盾，之所以达到父子之情已绝的地步，换言之，他所以背叛其父而站到雍正帝的政敌允禩的一边，还有更深层的原因，这是臣工所无法启齿的。
雍正帝第一子弘晖（胤禛嫡福晋乌拉纳喇氏生）逝于康熙四十三年（1704年）六月，年8岁。第二子弘昀（与弘时同母）逝于康熙四十九年（1710年）十月，年11岁。自弘昀死后，弘时成为雍亲王府邸的大阿哥。不仅如此，康熙五十年（1711年）八月弘历（乾隆帝）出生前，年已八龄的弘时，还是雍亲王的独子。
可是，令人不解的是，雍正元年（1723年）八月雍正帝宣布秘密建储的决定时，却以“诸子尚幼”为理由，认为不可举行（公开）建储。[12]当时弘时已20岁，绝非幼龄，况且其子，雍正帝的长孙永珅（生于康熙六十年七月，逝于雍正二年正月），也已3岁。[13]雍正帝的上述话语，透露他在考虑皇嗣人选时，实际上已将弘时排除在外了。
按常理而言，弘时应是雍正帝择嗣时的首要人选。因为他既在诸子中排行最先，又已成人，且有子嗣，其生母李氏在雍邸时已是侧福晋，其名份仅次于嫡福晋乌拉纳喇氏。弘时的上述优势，都是弘历所不具备的。可是，雍正帝建储时却弃长而择幼，选中比弘时小7岁，尚是一位少年，其生母钮祜禄氏在雍邸时并无正式位号的弘历。雍正帝为何不喜欢弘时呢？
弘时20岁以前，先后经历了康熙帝两废太子，诸皇子为谋取储位拉党结派，明争暗斗，皇十四子允禵率师西征，收复藏地，康熙帝猝死，胤禛获取皇位等一系列大事。乾隆帝称弘时“放纵”、“不谨”，表明他具有率直、任性的性格特征。尽管尚无史料予以证实，但根据雍正帝其后勒令他去做允禩之子这一情况，似可判断早在雍正帝继位前，弘时对于允禩等人，即有一定好感，他对康熙朝晚期储位之争的看法，具有与其父胤禛截然不同的倾向性。因此，雍正元年雍正帝秘密建储时，当然要将这位怀有异志之子，排除在外。
尽管如此，雍正帝继位前，他与弘时之间并无明显的利益冲突。当父子两人分别完成从皇子到皇帝，从皇孙到皇子的角色转换后，由于具有居长、生母地位较高等优势条件，弘时对储位怀有希冀，也是情理中事。然而，雍正帝秘密建储后，这对父子的关系逐步恶化，双方矛盾的性质，也随之改变。
元年（1723年）八月雍正帝的秘密建储虽然做得十分缜密，但仅3个月后，便由他本人泄露了天机。是年十一月十三日是康熙帝周年忌辰，雍正帝并不亲至景陵致祭，而是派年仅13岁的弘历代其前往。[14]这是一个意味深长之举：在位皇帝特遣未来的皇帝向升天的皇帝致祭，奏告王朝百年大计已定，储位已有所属，并祈求先帝在天之灵的佑护。
对于雍正帝这一举措最为敏感，且又因之最为沮丧者，莫过于弘时。一年后，他的疑虑再一次被证实。雍正二年（1724年）底康熙帝“再期忌辰”，弘历第二次“祭景陵”。[15]至此，弘时对储位的幻想已完全破灭，在怨恨与嫉妒心理的作用下，他进一步倒向雍正帝的反对派允禩一方，对其父所做一切持不以为然的态度。
雍正帝的继位，使允禩等人所拥戴的皇十四子允禵帝梦成空，他们做为新帝的反对派，受到皇权的制约和打击。雍正帝在秘密建储中以弘历为储嗣，弘时继承皇位的可能性永远丧失。自身利益受到损害这一共同原因，使弘时与允禩等人在政治上相通相近，并对雍正帝产生极大不满。从实质上看，雍正帝与弘时的矛盾，具有维护或削弱皇权的性质，随着弘时与其父关系的恶化，他已逐步站到皇权的对立面，为皇权所不容。
值得注意的是，雍正帝继位后与弘时之间矛盾的发展，呈现出显著的阶段性特征，从中也反映出秘密建储之举以及雍正帝对允禩等人的打击逐步升级，对于他与弘时关系所产生的影响。
雍正帝继位初始，对弘时尚怀有父子之情，为其择师一事，颇费心思。元年（1723）冬，56岁的安庆府教授王懋竑被召见，授翰林院编修，“命在三阿哥书房行走”。王懋竑原籍江苏宝应，自幼师从叔父王式丹，“刻厉笃志，恥为标榜声誉，精研朱子之学，身体力行。”[16]雍正帝特从千里之外，找来一位惟谨惟慎，具有浓厚封建正统思想的宿儒，专门辅导弘时的学习，用心可谓良苦。这说明他对弘时尚抱有一定希望，认为后者或许能够在师傅的言传身教下，有所长进，改弦更张，使父子关系得到改善。
福建漳浦人蔡世远被雍正帝选做弘历与弘昼的师傅之一。[17]史载，王懋竑上任后，与蔡世远“同侍内廷，卯入酉出，敬谨奔走”。看来，雍正帝继位后，即阖家迁入紫禁城皇宫，弘时虽已完婚生子，但亦同住宫内，并未分府另居。[18]雍正帝所称弘时“断不可留于宫庭，” 即指此而言。
清宫每年岁末，例由皇帝向大臣颁赐福字。元年十二月，雍正帝“命书房中有未得福字者，令亲诣养心殿”。适逢“三阿哥奉差出府”，王懋竑“不往书房，不得与赐，而蔡公独得之。次日，三阿哥言当请赐”，王懋竑“以小臣不敢请”，与张廷玉（时任户部尚书）相商，张廷玉对他的态度深表赞赏。[19]这件事中，弘时的率直性格与王懋竑的谨小慎微作风，都表露无遗。弘时的“奉差”则表明，此时雍正帝与弘时的关系尚未破裂。
雍正二年（1724年），王懋竑奔丧还乡，雍正帝令其“治丧毕即来京，不必俟三年满”。说明在他看来，王懋竑对弘时的规劝与教育，是无人能够替代的。是年冬暮，有从京师至江南办事的官员见到王懋竑，“促来春进京，且致三阿哥惓惓属望之意。” [20]足见弘时对师傅王懋竑颇有感情。更重要的是，这反映出直至雍正二年（1724年）底，弘时的情况还属正常。
雍正三年（1725年）八九月间，王懋竑扶病返京，但“养疴旅邸，不接一客”，半年后休致归里。[21]有关史籍记述他返京后的情况时，都只字未提三阿哥，表明弘时这时已出事，雍正帝勒令他做允禩之子，当发生在三年（1725年）八九月之前。王懋竑的养疴与休致，同他为避祸端而生急流勇退之念，或许也有一定内在联系。
促使雍正帝与弘时关系急剧恶化的具体原因与过程，已无考，但看来与清除反对派的进程，息息相关。雍正帝清除反对派的斗争始于雍正二年（1724年）。翌年二月后，因“三年服阙”，雍正帝不再有所顾忌，打击力度随之加大。所以，雍正三年（1725年）春夏之交，弘时因储位落空而与皇父的矛盾迅速激化之际，也恰是雍正帝清除反对派的斗争全面展开的关键时期。正是在此期间，弘时的立场完全转向允禩等人，同雍正帝的关系彻底破裂，按照他的禀性，甚至还可能公开表示对允禩等人的同情，以及对雍正帝的非议。这自然需要极大的勇气，而允禩等人也会以各种方式，予以拉拢。弘时在受到被逐出宫、勒令为允禩之子的严惩后，并未退缩，依然故我。因此，四年（1726年）二月，雍正帝将允禩、允禟等人从玉牒除名仅仅一个月后，对弘时也予以同样惩处。
三年（1725年）春夏之间，雍正帝公开表示与弘时父子之情已绝，勒令他去做允禩之子，这不仅是为“教导”其他皇子，更重要的是为了警告仍“以允禩为屈抑”[22]的诸王大臣们，“使知儆戒”。
弘时被除宗籍，交与允祹“养瞻”后，其心情与处境皆可想见。仅仅挨过一年半，24岁的弘时便郁郁而终，也是不难预料之事。
弘时事件，不仅是雍正帝个人家庭生活中的一幕悲剧，而且是那一特定历史条件下，满族统治集团内部权力之争的产物。雍正帝在清除反对派的斗争中株连甚众，打击面过宽，以致遭到众多皇室、贵族成员及朝臣们的抵制与暗中指责。这一不满情绪与舆论势头之大，甚至冲击到雍正帝本人的家庭，连其亲子也加入反对派营垒，站到了他的对立面。雍正帝对弘时的严惩，只是可以泄愤于一时，却无法改变他在清朝最高统治集团中的孤立处境。乾隆帝继位后，立即着手解决宗室成员所受惩处问题，释放允禵等人，恢复弘时的宗籍，并辅以其它一系列纠偏措施。这固然是为了促进宗室内部团结，以巩固统治，但也间接表明，即使是雍正帝所选定的嗣皇帝，对于他的有关做法，同样怀有异议，只是隐而不露罢了。
弘时事件发生在清朝皇位继承制度由嫡长子皇位继承制向秘密建储制嬗变的转型时期，是两种皇位继承模式交叉碰撞下出现的一个历史现象。弘时对储位的希冀，表明嫡长子皇位继承制中有嫡立嫡，无嫡立长的观念，对他已有较深影响，使之不自觉地以此做为要求雍正帝立己为嗣的根据。他在价值观等方面，同清朝入关初期的皇子（如顺治帝之子，实际为皇长子的福全以及康熙帝长子允禔）相比较，已有明显不同，受到汉文化熏陶而留下的印记，在他身上更为突出。
秘密建储的实施，并不能完全消除皇子对储位的希冀，更无从根绝他们的权力欲望。弘时在雍正初年政治风云中所扮演的角色，就是一个生动实例，清朝其后的历史，也将继续证明这一点。____
[1]唐邦治：《清皇室四谱》卷3，《皇子》。
[2]孟森：《海宁陈家》，《明清史论著集刊续编》，中华书局1986年版，第324—326页。
[3]金承艺：《关于清世宗皇三子弘时——看一代帝王的家庭悲剧》，台湾《故宫季刊》第15卷，第2期。
[4]《清高宗实录》卷5，雍正十三年十月己丑。
[5]故宫博物院（台北）：《宫中档雍正朝奏折》第26辑，第291页。
[6]弘旺：《皇清通志纲要》卷4。
[7]转引自《爱新觉罗宗谱》甲册，第200页。
[8]《清史稿》卷216， 《列传》3，《诸王》2， 《广略贝勒褚英》。
[9]《清圣祖实录》卷234，康熙四十七年九月庚寅。
[10]允祉的一件满文奏折中写道：“主子昨日降旨所言，甚属明白。谕曰：‘允禩之罪，实若当杀，众人奏请与朕，朕即决断。因事关重大，尔等须各陈所思，如若并不尽表忠心，乃是为臣之人悖理不忠之处。钦此’”。可是，当允祉等人禀照其意议定允禩死罪时，雍正帝又不愿担负屠弟之名，因而称此并非己意。于是允祉奏曰：“今将杀允禩之过落于我身，我情愿承受。”不料雍正帝阅后大为恼火，在给允祉的朱批中再次为己辨解：“允禩之心及其所行，皇考之神灵与上苍早已睿鉴。或杀或养，朕并未降谕，朕亦并无一定要杀或一定宽免之念。朕又岂有靠着阿哥你的名字杀弟之理？……”足见，雍正帝欲置允禩于死地的意图，众臣无不知晓。此件奏折无年月，根据内容分析，大约写于雍正四年（1726年）年初。
[11]《清史稿》卷 165，《表》5，《皇子世表》5 ，《世宗系》；卷220，《列传》7，《诸王》6。
[12]《清世宗实录》卷10，雍正元年八月甲子。
[13]《爱新觉罗宗谱》甲册，第200页。
[14]《清世宗实录》卷13，雍正元年十一月己丑。
[15]《清世宗实录》卷26，雍正二年十一月癸丑。
[16]《清史列传》卷67，《儒林传上》2，《王懋竑》。
[17]参见弘历：《乐善堂全集定本》，《序》，载《清高宗（乾隆）御制诗文全集》，中国人民大学出版社1993年版，第1册，第45—46页。
[18]据《清高宗实录》卷2，雍正十三年九月丙午条载：“又谕，和亲王（弘昼）向在宫内居住，今梓宫奉移之后，和亲王福晋可择日暂移撷芳殿，俟和亲王府第定议时，再行移居。”可见，雍正帝在位13年期间，即使是已完婚的皇子，仍旧住在皇宫内，弘时获罪前亦无例外。
[19]王箴听：《文林郎翰林院编修予中王公行状》， 载《清代碑传全集》上册，第251—254页。
[20]王箴听 ：《文林郎翰林院编修予中王公行状》，载《清代碑传全集》上册，第251——254页。
[21]王箴听 ：《文林郎翰林院编修予中王公行状》，载《清代碑传全集》上册，第251——254页。
[22]《清世宗实录》卷31，雍正三年四月癸未。
话说十六位明朝皇帝一起坐火车。半路上火车停了，原来铁轨断了，于是：
洪武皇帝：“大胆，朕三令五申让铁路局注意铁路保养，他们就是不听”；
建文皇帝：“孔子的书中没有告诉我遇到这事该怎么办” ；
永乐皇帝：“我亲自下去修，对这事有责任的人别撞我手里，否则让你知道什么叫生不如死” ；
洪熙皇帝：“我去帮爹”；
宣德皇帝：“我是该下去还是留在车里画画斗蟋蟀？”
正统皇帝下去帮忙，却不小心锤子砸了自己的脚；
景泰皇帝把锤子捡起来了；
正统皇帝气冲冲的夺回；
成化皇帝打手机：“万姐姐你看咋办？”
弘治皇帝：“大家不要慌，有问题找我。”
正德皇帝下车游玩去了；
嘉靖皇帝：“太上老君保佑”；
隆庆皇帝静默中；
万历皇帝懒觉中；
泰昌皇帝SY中；
天启皇帝雕刻中；
崇祯皇帝：“上面的大家都看见了吧？不是我不对。”
[原文]
于谦，字廷益，钱塘人。生七岁，有僧奇之曰："他日救时宰相也。"举永乐十九年进士。
宣德初，授御史。奏对，音吐鸿畅，帝为倾听。顾佐为都御史，待寮属甚严，独下谦，以为才胜己也。扈跸乐安，高煦出降，帝命谦口数其罪。谦正词崭崭，声色震厉。高煦伏地战栗，称万死。帝大悦。师还，赏赉与诸大臣等。
出按江西，雪冤囚数百。疏奏陕西诸处官校为民害，诏遣御史捕之。帝知谦可大任，会增设各部右侍郎为直省巡抚，乃手书谦名授吏部，超迁兵部右侍郎，巡抚河南、山西。谦至官，轻骑遍历所部，延访父老，察时事所宜兴革，即俱疏言之。一岁凡数上，小有水旱，辄上闻。
正统六年疏言："今河南、山西积谷各数百万。请以每岁三月，令府州县报缺食下户，随分支给。先菽秫，次黍麦，次稻。俟秋成偿官，而免其老疾及贫不能偿者。州县吏秩满当迁，预备粮有未足，不听离任。仍令风宪官以时稽察。"诏行之。河南近河处，时有冲决。谦令厚筑堤障，计里置亭，亭有长，责以督率修缮。并令种树凿井，榆柳夹路，道无渴者。大同孤悬塞外，按山西者不及至，奏别设御史治之。尽夺镇将私垦田为官屯，以资边用。威惠流行，太行伏盗皆避匿。在官九年，迁左侍郎，食二品俸。
初，三杨在政府，雅重谦。谦所奏，朝上夕报可，皆三杨主持。而谦每议事京师，空橐以入，诸权贵人不能无望。及是，三杨已前卒，太监王振方用事。适有御史姓名类谦者，尝忤振。谦入朝，荐参政王来、孙原贞自代。通政使李锡阿振指，劾谦以久不迁怨望，擅举人自代。下法司论死，系狱三月。已而振知其误，得释，左迁大理寺少卿。山西、河南吏民伏阙上书，请留谦者以千数，周、晋诸王亦言之，乃复命谦巡抚。时山东、陕西流民就食河南者二十余万，谦请发河南、怀庆二府积粟以振。又奏令布政使年富安集其众，授田给牛种，使里老司察之。前后在任十九年，丁内外艰，皆令归治丧，旋起复。
十三年以兵部左侍郎召。明年秋，也先大入寇，王振挟帝亲征。谦与尚书邝埜极谏，不听。埜从治兵，留谦理部事。及驾陷土木，京师大震，众莫知所为。郕王监国，命群臣议战守。侍讲徐珵言星象有变，当南迁。谦厉声曰："言南迁者，可斩也。京师天下根本，一动则大事去矣，独不见宋南渡事乎！"王是其言，守议乃定。时京师劲甲精骑皆陷没，所余疲卒不及十万，人心震恐，上下无固志。谦请王檄取两京、河南备操军，山东及南京沿海备倭军，江北及北京诸府运粮军，亟赴京师。以次经画部署，人心稍安。即迁本部尚书。
郕王方摄朝，廷臣请族诛王振。而振党马顺者，辄叱言官。于是给事中王竑廷击顺，众随之。朝班大乱，卫卒声汹汹。王惧欲起，谦排众直前掖王止，且启王宣谕曰："顺等罪当死，勿论。"众乃定。谦袍袖为之尽裂。退出左掖门，吏部尚书王直执谦手叹曰"国家正赖公耳。今日虽百王直何能为！"当是时，上下皆倚重谦，谦亦毅然以社稷安危为己任。
初，大臣忧国无主，太子方幼，寇且至，请皇太后立郕王。王惊谢至再。谦扬言曰："臣等诚忧国家，非为私计。"王乃受命。九月，景帝立，谦入对，慷慨泣奏曰："寇得志，要留大驾，势必轻中国，长驱而南。请饬诸边守臣协力防遏。京营兵械且尽，宜亟分道募民兵，令工部缮器甲。遣都督孙镗、卫颖、张軏、张仪、雷通分兵守九门要地，列营郭外。都御史杨善、给事中王竑参之。徙附郭居民入城。通州积粮，令官军自诣关支，以赢米为之直，毋弃以资敌。文臣如轩輗者，宜用为巡抚。武臣如石亨、杨洪、柳溥者，宜用为将帅。至军旅之事，臣身当之，不效则治臣罪。"帝深纳之。
十月敕谦提督各营军马。而也先挟上皇破紫荆关直入，窥京师。石亨议敛兵坚壁老之。谦不可，曰："奈何示弱，使敌益轻我。"亟分遣诸将，率师二十二万，列阵九门外：都督陶瑾安定门，广宁伯刘安东直门，武进伯硃瑛朝阳门，都督刘聚西直门，镇远侯顾兴祖阜成门，都指挥李端正阳门，都督刘得新崇文门，都指挥汤节宣武门，而谦自与石亨率副总兵范广、武兴陈德胜门外，当也先。以部事付侍郎吴宁，悉闭诸城门，身自督战。下令，临阵将不顾军先退者，斩其将。军不顾将先退者，后队斩前队。于是将士知必死，皆用命。副总兵高礼、毛福寿却敌彰义门北，擒其长一人。帝喜，令谦选精兵屯教场以便调用，复命太监兴安、李永昌同谦理军务。
初，也先深入，视京城可旦夕下。及见官军严阵待，意稍沮。叛阉喜宁嗾使邀大臣迎驾，索金帛以万万计，复邀谦及王直、胡濙等出议。帝不许，也先气益沮。庚申，寇窥德胜门。谦令亨设伏空舍，遣数骑诱敌。敌以万骑来薄，副总兵范广发火器，伏起齐击之。也先弟孛罗、平章卯那孩中砲死。寇转至西直门，都督孙堂御之，亨亦分兵至，寇引退。副总兵武兴击寇彰义门，与都督王敬挫其前锋。寇且却，而内官数百骑欲争功，跃马竞前。阵乱，兴被流矢死，寇逐至土城。居民升屋，号呼投砖石击寇，哗声动天。王竑及福寿援至，寇乃却。相持五日，也先邀请既不应，战又不利，知终弗可得志，又闻勤王师且至，恐断其归路，遂拥上皇由良乡西去。谦调诸将追击，至关而还。论功，加谦少保，总督军务。谦曰："四郊多垒，卿大夫之耻也，敢邀功赏哉！"固辞，不允。乃益兵守真、保、涿、易诸府州，请以大臣镇山西，防寇南侵。
景泰元年三月，总兵硃谦奏敌二万攻围万全，敕范广充总兵官御之。已而寇退，谦请即驻兵居庸，寇来则出关剿杀，退则就粮京师。大同参将许贵奏，迤北有三人至镇，欲朝廷遣使讲和。谦曰："前遣指挥季鐸、岳谦往，而也先随入寇。继遣通政王复、少卿赵荣，不见上皇而还。和不足恃，明矣。况我与彼不共戴天，理固不可和。万一和而彼肆无厌之求，从之则坐敝，不从则生变，势亦不得和。贵为介胄臣，而恇怯如此，何以敌忾，法当诛。"移檄切责。自是边将人人主战守，无敢言讲和者。
初，也先多所要挟，皆以喜宁为谋主。谦密令大同镇将擒宁，戮之。又计授王伟诱诛间者小田儿。且因谍用间，请特释忠勇伯把台家，许以封爵，使阴图之。也先始有归上皇意，遣使通款，京师稍解严。谦上言："南京重地，抚辑须人。中原多流民，设遇岁荒，啸聚可虞。乞敕内外守备及各巡抚加意整饬。防患未然，召还所遣召募文武官及镇守中官在内地者。"
于时八月，上皇北狩且一年矣。也先见中国无衅，滋欲乞和，使者频至，请归上皇。大臣王直等议遣使奉迎，帝不悦曰："朕本不欲登大位，当时见推，实出卿等。"谦从容曰："天位已定，宁复有他，顾理当速奉迎耳。万一彼果怀诈，我有辞矣。"帝顾而改容曰："从汝，从汝。"先后遣李实、杨善往。卒奉上皇以归，谦力也。
上皇既归，瓦剌复请朝贡。先是，贡使不过百人，正统十三年至三千余，赏赉不餍，遂入寇。及是又遣使三千来朝，谦请列兵居庸关备不虞。京师盛陈兵，宴之。因言和议难恃，条上安边三策。请敕大同、宣府、永平、山海、辽东各路总兵官增修备御。京兵分隶五军、神机、三千诸营，虽各有总兵，不相统一，请择精锐十五万，分十营团操。团营之制自此始。具《兵志》中。瓦剌入贡，每携故所掠人口至。谦必奏酬其使，前后赎还累数百人。
初，永乐中，降人安置近畿者甚众。也先入寇，多为内应。谦谋散遣之。因西南用兵，每有征行，辄选其精骑，厚资以往，已更遣其妻子，内患以息。杨洪自独石入卫，八城悉以委寇。谦使都督孙安以轻骑出龙门关据之，募民屯田，且战且守，八城遂复。贵州苗未平，何文渊议罢二司，专设都司，以大将镇之。谦曰："不设二司，是弃之也。"议乃寝。谦以上皇虽还，国耻未雪，会也先与脱脱不花构，请乘间大发兵，身往讨之，以复前仇，除边患。帝不许。
谦之为兵部也，也先势方张；而福建邓茂七、浙江叶宗留、广东黄萧养各拥众僭号；湖广、贵州、广西、瑶、僮、苗、僚所至蜂起。前后征调，皆谦独运。当军马倥偬，变在俄顷，谦目视指屈，口具章奏，悉合机宜。僚吏受成，相顾骇服。号令明审，虽勋臣宿将小不中律，即请旨切责。片纸行万里外，靡不惕息。其才略开敏，精神周至，一时无与比。至性过人，忧国忘身。上皇虽归，口不言功。东宫既易，命兼宫僚者支二俸。诸臣皆辞，谦独辞至再。自奉俭约，所居仅蔽风雨。帝赐第西华门，辞曰："国家多难，臣子何敢自安。"固辞，不允。乃取前后所赐玺书、袍、锭之属，悉加封识，岁时一省视而已。
帝知谦深，所论奏无不从者。尝遣使往真定、河间采野菜，直沽造干鱼，谦一言即止。用一人，必密访谦。谦具实对，无所隐，不避嫌怨。由是诸不任职者皆怨，而用弗如谦者，亦往往嫉之。比寇初退，都御史罗通即劾谦上功簿不实。御史顾躭言谦太专，请六部大事同内阁奏行。谦据祖制折之，户部尚书金濂亦疏争，而言者捃摭不已。诸御史以深文弹劾者屡矣，赖景帝破众议用之，得以尽所设施。
谦性故刚，遇事有不如意，辄拊膺叹曰："此一腔热血，意洒何地！"视诸选耎大臣、勋旧贵戚意颇轻之，愤者益众。又始终不主和议，虽上皇实以是得还，不快也。徐珵以议南迁，为谦所斥。至是改名有贞，稍稍进用，尝切齿谦。石亨本以失律削职，谦请宥而用之，总兵十营，畏谦不得逞，亦不乐谦。德胜之捷，亨功不加谦而得世侯，内愧，乃疏荐谦子冕。诏赴京师，辞，不允。谦言："国家多事，臣子义不得顾私恩。且亨位大将，不闻举一幽隐，拔一行伍微贱，以裨军国，而独荐臣子，于公议得乎？臣于军功，力杜侥幸，决不敢以子滥功。"亨复大恚。都督张軏以征苗失律，为谦所劾，与内侍曹吉祥等皆素憾谦。
景泰八年正月壬午，亨与吉祥、有贞等既迎上皇复位，宣谕朝臣毕，即执谦与大学士王文下狱。诬谦等与黄竑构邪议，更立东宫；又与太监王诚、舒良、张永、王勤等谋迎立襄王子。亨等主其议，嗾言官上之。都御史萧惟祯定谳。坐以谋逆，处极刑。文不胜诬，辩之疾，谦笑曰："亨等意耳，辩何益？"奏上，英宗尚犹豫曰："于谦实有功。"有贞进曰："不杀于谦，此举为无名。"帝意遂决。丙戌改元天顺，丁亥弃谦市，籍其家，家戍边。遂溪教谕吾豫言谦罪当族，谦所荐举诸文武大臣并应诛。部议持之而止。千户白琦又请榜其罪，镂板示天下，一时希旨取宠者，率以谦为口实。
谦自值也先之变，誓不与贼俱生。尝留宿直庐，不还私第。素病痰，疾作，景帝遣兴安、舒良更番往视。闻其服用过薄，诏令上方制赐，至醯菜毕备。又亲幸万岁山，伐竹取沥以赐。或言宠谦太过，兴安等曰："彼日夜分国忧，不问家产，即彼去，令朝廷何处更得此人？"及籍没，家无余资，独正室鐍钥甚固。启视，则上赐蟒衣、剑器也。死之日，阴霾四合，天下冤之。指挥朵儿者，本出曹吉祥部下，以酒酹谦死所，恸哭。吉祥怒，抶之。明日复酹奠如故。都督同知陈逵感谦忠义，收遗骸殡之。逾年，归葬杭州。逵，六合人。故举将才，出李时勉门下者也。皇太后初不知谦死，比闻，嗟悼累日。英宗亦悔之。
谦既死，而亨党陈汝言代为兵部尚书。未一年败，赃累巨万。帝召大臣入视，愀然曰："于谦被遇景泰朝，死无余资。汝言抑何多也！"亨俯首不能对。俄有边警，帝忧形于色。恭顺侯吴瑾侍，进曰："使于谦在，当不令寇至此。"帝为默然。是年，有贞为亨所中，戍金齿。又数年，亨亦下狱死，吉祥谋反族诛，谦事白。
成化初，冕赦归，上疏讼冤，得复官赐祭。诰曰："当国家之多难，保社稷以无虞，惟公道之独恃，为权奸所并嫉。在先帝已知其枉，而朕心实怜其忠。"天下传诵焉。弘治二年，用给事中孙需言，赠特进光禄大夫、柱国、太傅，谥肃愍。赐祠于其墓曰"旌功"，有司岁时致祭。万历中，改谥忠肃。杭州、河南、山西皆世奉祀不绝。
[说明]于谦（1398-1457），明朝名臣。字廷益，浙江钱塘（今杭州）人。永乐年间进士。他任监察御史巡按江西时，曾为数百蒙受冤狱的人平反。升兵部右侍郎、巡抚河南、山西，深入里巷访问父老，赈济灾荒，筑堤植树，将镇将私垦的田全部收为官屯，以补助边境经费。前后在任十九年，威信很高。
正统十三年（1448），到京师任兵部左侍郎。十四年（1449）土木之变英宗被俘时，他坚决反对迁都南京，拥立景帝，调集各路军马严守京师，升兵部尚书。保卫京师时，他亲自督战，在北京城外击退瓦刺军的进攻。加少保，总督军务。景泰元年（1450），也先以无隙可乘，释放英宗。于谦说服景泰帝接英宗归来。
于谦认为和议难恃，努力整顿京营军制，创立团营，加强对军队的操练，对邓茂七、叶宗留、黄萧养等农民起义则调兵镇压。为官清廉正直，从不巴结权贵，不避嫌怨，所以和权臣石亨、徐有贞及宦官曹吉祥矛盾很深。
天顺元年（1457），英宗在石亨、徐有贞、曹吉祥支持下发动宫廷政变夺回帝位后，立即逮捕于谦，指为谋反，处死，抄家，家属充军边境。新治时追谥肃愍，万历时改谥忠肃。著有《于忠肃集》。
于谦，字廷益，钱塘人。七岁的时候，有个和尚惊奇于他的相貌，说："这是将来救世的宰相呀。"永乐十九年，于谦考中了进士。
宣德初年，任命于谦为御史。奏对的时候，他声音洪亮，语言流畅，使皇帝很用心听。顾佐任都御使，对下属很严厉，只有对于谦客气，认为他的才能胜过自己。护从皇帝驻扎在乐安时，高煦出来投降，皇帝让于谦口头数说他的罪行。于谦义正词严，声色俱厉。高煦伏在地上战保，自称罪该万死。皇帝很高兴。班师回朝北京，给于谦赏赐和各大臣一样。
于谦外出巡按江西，昭雪了被冤枉的几百个囚犯。他上疏奏报陕西各处官校骚扰百姓，诏令派御史逮捕他们。皇帝知道于谦可以承担重任，当时刚要增设各部右侍郎为直接派驻省的巡抚，于是亲手写了于谦的名字交给吏部，越级提升为兵部右侍郎，巡抚河南、山西。于谦到任后，轻装骑马走遍了所管辖的地区，访问父老，考察当时各项应该兴办或者革新的事，并立即上疏提出。一年上疏几次，稍有水旱灾害，马上上报。
正统六年，于谦上疏说："现在河南、山西各自储存了数百万谷物。请于每年三月，令各府州县上报缺粮的贫困户，把谷物分发给他们。先给菽秫，再给黍麦，再次给稻。等秋收后还给官府，而年老有病和贫穷无力的，则免予偿还。州县吏员任满应该提升时，储存预备粮达不到指标的，不准离任。并命令监察官员经常稽查视察。"下诏令照此执行。河南靠近黄河的地方，常因水涨冲缺堤岸。于谦令加厚防护堤，计里数设置亭，亭有亭长，负责督促修缮堤岸。又下令种树、打井，于是榆树夹道，路上没有干渴的行人。大同单独远在边塞之外，巡按山西的人难于前往，奏请另设御史管理。把镇守将领私自开垦的田全部收为官屯，用以资助边防经费。他的威望恩德遍布于各地，在太行山的盗贼都逃跑或隐藏起来。在职九年，升任左侍郎，领二品官的棒禄。
当初，杨士奇、杨荣、杨博主持朝政，都很重视于谦。于谦所奏请的事，早上上奏章，晚上便得到批准，都是"三杨"主办的。但于谦每次进说商议国事时，都是空着口袋进去，那些有权势的人不能不感到失望。到了这时，"三杨"已经去世，太监王振掌权，正好有个姓名和于谦相似的御史，曾经顶撞过王振。于谦入朝，推荐参政王来、孙原贞代替自己。通政使李锡逢迎王振的指使，弹劾于谦因为长期未得晋升而不满，擅自推举人代替自己。把他投到司法部门判处死刑，关在狱中三个月。后来王振知道搞错了，把他放出来，降职为大理寺少卿。山西、河南的官吏和百姓俯伏在宫门前上书，请求于谦留任的人数以千计，周王、晋王等藩王也这样上言，于是再命于谦为巡抚。当时的山东、陕西流民到河南求食的，有二十余万人，于谦请求发放河南、怀庆两府积储的粟米救济。又奏请令布政使年富安抚召集这些人，给他们田、牛和种子，由里老监督管理。前后在任共十九年，他父母去世时，都让他回去办理丧事，不久便起用原职。
正统十三年，于谦被召回京，任兵部左侍郎。第二年秋天，也先大举进犯，王振挟持皇帝亲征。于谦和兵部尚书邝野极力劝谏，不听。邝野跟随皇帝管理军队，留于谦主持兵部的工作。待到英宗在上木堡被俘，京师大为震惊，大家都不知道该怎么办。成阝王监国，命令群臣讨论作战和防守的方略。侍讲徐(王呈)说星象有变化，应当迁都南京。于谦厉声说："主张南迁的，该杀。京师是天下的根本，一摇动则国家大计完了，难道没有看见宋朝南渡的情况吗！"成阝王肯定了他的说法，防守的决策就这样定下来了。当时京师最有战斗力的部队、精锐的骑兵都已在土木堡失陷，剩下疲惫的士卒不到十万，人心震惊惶恐，朝廷上下都没有坚定的信心。于谦请成阝王调南北两京、河南的备操军，山东和南京沿海的备倭军，江北和北京所属各府的运粮军，马上开赴京师，依然策划部署，人心稍为安定。于谦立即被升为兵部尚书。
硼王暂代皇帝出朝，廷臣们请求将王振灭门九族。而王振的党羽叫马顺的，便出来斥责言官。于是给事中王囗在明廷上打马顺，大家都跟着他。朝上秩序大乱，卫卒声势汹汹。成阝王害怕得要起来走开，于谦推开众人走上前去扶住成阝王不要起来，而且告诉成阝王宣谕说："马顺等有罪该死，不予追究。"大家才安定下来。于谦的袍袖因此全部撕裂。退出左腋门，吏部尚书王直握着于谦的手叹道："国家正在倚赖你呢，今天虽然一百个工直又有什么作用！"当时，上下的人都依赖重视于谦，于谦亦毅然把国家的安危视为自己的责任。
当初，大臣担忧国家没有君主，太子年幼，敌寇将至，请皇太后立成阝王为皇帝。成阝王一再害怕地推辞。于谦大声说："我们完全是为国家考虑，不是为个人打算。"成阝王于是受命。九月，成阝玉即帝位为景帝，于谦进去回答问话，情绪激昂地哭着说："敌寇得意，留住了皇上。必然轻视中国，长驱南下。请命令各边境的守臣竭力防守遏制。京营士兵的器械快要用完了，需要马上分道招募民兵，令工部制造器械盔甲。派遣都督孙镗、卫颖、张辄、张仪、雷通分兵据守九门重要的地方，军队驻扎在外城的外面。都御史杨善。给事中王囗亦参与这些事，迁徙外城附近的居民进入城内。储存在通州的粮食，令官军自己去支领，用装足的米作为代价，不把粮食留给敌人。文臣像轩倪这样的人，应该用为巡抚。武臣像石亨、杨洪、柳博这样的，应该用为将帅。至于军队里面的事情，我自己承担，没有成效就判我的罪。"对他的意见，皇帝全都认真地接纳了。
十月，敕令于谦提督各营军马。而也先挟持着上皇（英宗）攻破紫荆关直入，进窥京师。石亨建议收兵固守使敌兵劳累衰竭。于谦不同意，说："为什么向他示弱，使敌人更加轻视我。"马上分别调遣诸将带领二十二万兵士，在九门外摆开阵势：都督陶瑾在安定门，广宁伯刘安东直门，武进伯朱瑛朝阳门，都督刘聚西直门，镇远侯顾兴祖阜成门，都指挥李端正阳门，都督刘得新崇文门，都指挥汤芦宣城门，而于谦自己和石亨率领副总兵范广、武兴在德胜门外列阵，抵挡也先。把兵部的事交给了侍郎吴宁，把各城门全部关闭，自己亲自督战。下令：临阵将领不顾部队先行退却的，斩将领。军士不顾将领先退却的，后队斩前队。于是将士知道必定要死战，都听命令。副总兵高礼、毛福寿在彰义门北面抵挡敌人，俘虏了一个头目。皇帝高兴，令于谦选精兵聚集在教场，以便调动；再命太监兴安、李永昌同于谦一起管理军务。
当初，也先部队深入，以为早晚就可以攻下京城，及至见到明朝官军严阵以待，有些丧气。叛变了的宦官喜宁教唆也先邀明朝大臣迎接上皇，索取黄金和丝织品以万万计；又邀于谦及王直、胡氵荧等出城谈判。皇帝不准许。也先更加沮丧。庚申，也先部队窥伺德胜门。于谦令石亨在空屋里设下埋伏，派几个骑兵引诱敌人。敌人用一万骑兵逼近，副总兵范广发射火药武器，伏兵一齐起来迎击。也先的弟弟孛罗，平彰卯那孩被炮打死，也先部队转移到西直门，都督孙镗抵御他，石亨亦分了部分兵力来到，敌寇撤退。副总兵武兴在彰义门攻打敌军，和都督王敬一起挫败了也先的前锋。敌军正要退却，而几百个骑着马的宦官想争功，冲马争着向前。阵脚乱了，武兴被乱发的箭射死。寇兵赶到土城，居民爬以屋顶，呼喊着用砖石投掷敌人，喧声震天。王囗和福寿的援兵赶到，敌军于是撤退。相持了五天，也先的邀请没人理他，作战又失利，知道不可能达到目的，又听说各地勤工的部队马上要开到，恐怕截断了他的归路，于是拥着上皇由良乡向西去。于谦调各将领追击，到居庸关才回来。评功，加于谦少保、总督军务。于谦说："四郊多保垒，是卿大夫的耻辱，怎么敢求取赏赐功劳呢！"坚决推辞，皇帝不准。于是增兵守真定、保定、涿州、易州等府州，请求用大臣镇守山西，防止敌寇南侵。
景泰元年三月，总兵朱谦奏称敌兵三万围攻万全，敕令范广担任总兵官抵御他：不久，敌寇退，于谦请求即驻兵居庸关，敌寇来则出关剿杀，敌寇退则回京师驻守。大同参将许贵奏北面有三个人到镇上，想朝廷派使者讲和。于谦说："以前派指挥季锋、岳谦前往讲和，而也先跟着入寇。接着派通政王复、少卿赵荣，见不到上皇就回来了。显然，不能依靠和谈。况者我和他的仇不共戴天，从道理上来说也绝不可以讲和。万一和了他要满足无穷无尽的要求，答应则给我们造成很大的困难，不答应又会发生变乱，这形势也不能讲和。许贵是武臣，而这样恐惧畏缩，怎能敌汽同仇，按法律该处死。"发出文书严厉谴责他。从此边境的将领人人都主张坚守作战，没有敢说讲和的。
当初，也先诸多要挟，都是由喜宁策划的。于谦秘密下令镇守大同的将领抓了喜宁，把他杀了。又给王伟想办法，让他引诱杀了间谍田小儿。而且利用间谍实行离间，请求特别释放了忠勇伯把台家，答应封给爵位，让他从中想办法。也先开始有放回上皇的意思，派使者来联系，京师的戒备才稍稍放松了一点。于谦上言："南京重地，需要有人加以安抚稳定。中原有很多流民，假如遇上荒年，互相呼应聚集成群，这是很值得担心的。请敕令内外守备和各处巡抚用心整顿，防患于未然，召回派往内地召募发兵的文武官员和镇守中宫。"
到了八月，上皇被留在北方已经一年。也先见中国没有什么事端，更想讲和，使者接连前来，提出把上皇送回。大臣王直等商议派使者前往迎接，皇帝不高兴地说："朕本来不想登大位，当时是被推上来的。"于谦从容地说："帝位已经定了，不会再有更改，只是从情理上应该赶快把他接回来罢了。万一他真有什么阴谋，我就有话说了。"皇帝看看他便改变了面色说："听你的、听你的。"先后派遣了李实、杨善前往。终于把上皇接了回来，这是于谦的功劳。
上皇已经回来，瓦刺请求朝贡。先前贡使不过百人，正统十三年增加到三千余人，对给予的赏赐总不满足，便入侵。"现在又派三千人来朝，于谦请求列兵居庸关以备不测，在京师隆重陈兵，设宴招待。因此说到和议很难依靠，逐条进上安定边境的三个策略。请求敕令大同、宣府、永平、山海、辽东各路总兵官增修墙准备防御。京兵分别隶属于五军营、神机营、三千营，虽然各设有总兵。但不相统一，请求选择精锐十五万人，分为十营团操，从此开始了团营的制度。这事记载在《明史·兵志》中。瓦刺入贡，常常携带以前掳去的人口来。于谦一定奏请酬劳使者，前后赎回了几百人。
当初，永乐年中，投降过来的人被安置在京畿附近的很多。也先入侵时，很多成了内应。于谦想分散遣送他们。因为西南有战事，每次出征，都挑选他们精锐的骑手，从厚资助他们前往，然后再遣送他们的妻子，内患得以平定。杨洪以独石入卫，八个城都给了敌人。于谦使都督孙安率轻骑兵出龙门关占据了它，招募百姓屯田，边战边守，八个城得以收复。贵州苗未平定，何文渊建议撤去布使、按察两司。专设都指挥使司，用大将镇守。于谦说："不设两个司，是放弃了这地方。"建议遂作罢。于谦认为上皇虽然回来了，但国耻未洗雪，正值也先和脱脱不花结怨，请求趁机派大军，自己前往征讨他，以报复从前的仇恨，清除边患。皇帝不准。
于谦主持兵部工作时，也先的势力正在扩张，而福建邓茂七、浙江叶宗留、广东黄萧养各自拥有部众和自封的封号，湖广、贵州、广西、瑶、侗、苗、僚到处蜂起作乱，前后的军队征集调遣，都是于谦独自安排。当战事匆忙急迫，瞬息万变的时候，于谦眼睛看着手指数着，随口讲述奏章，全都能按照机宜采取正确的方针方法。同事和下属接受命令，彼此看着都感到惊骇佩服。号令严明。虽然是勋臣老将稍有不守法度，立即请圣旨切实责备。一张小字条送到万里外，没有不谨慎小心执行的。他才思的畅通敏捷，考虑的周到仔细，一时没有人能比得上。他性情淳朴忠厚过人，忘身忧国。上皇虽然回来了，一点也不说自己的功劳。东宫改易以后，景帝命令凡是兼东宫太子宫属者支取两份俸禄。诸臣都表示推辞，只有于谦一再推辞。自己的生活很简单俭朴，所居住的房子仅仅能够遮挡风雨。皇帝赐给他西华门的府第，推辞说："国家多难，臣子怎么敢自己安居。"坚决推辞，皇帝不准。于是把皇帝前所赏赐的玺书、袍服、银锭之类，全部封好写上说明放到那里，每年去看一看罢了。
皇帝很了解于谦，所议论奏请的事没有不听从的。皇帝曾经派使者到真定、河间采择野菜，去直沽制造鱼干，于谦一说便马上停止。任用一个人，一定悄悄访问于谦。于谦实事求是地回答，没有隐瞒，也不躲避嫌疑怨恨。因此那些不称职的人都怨恨他，而不像他那样被皇帝信用的，亦往往嫉妒他。当敌寇刚刚撤退时，都御史罗通立刻上奏章弹劾于谦登记的功劳薄不实在。御史顾(日翟)说于谦太专权，干预六部的大事奏请实行，好像他就是内阁一样。于谦根据祖制反驳他们，户部尚书金濂亦上疏为他争辩，但指责他的人还是不断收集他的材料。各御史多次用苛刻的文词上奏弹劾他，全靠景泰帝力排众议，加以任有，他才得以尽量实现自己的计划。
于谦的性格很刚强，遇到有不痛快的事，总是拍着胸脯感叹说："这一腔热血，不知会洒在那里！"他看不起那些懦怯无能的大臣、勋臣、皇亲国戚，因此憎恨他的人更多。又始终不赞成讲和，虽然上皇因此能够回来，但上皇并不满意。徐(王呈)因为提出迁都南京，受到于谦斥责。这时把名字改为有贞，比较得到提升进用，经常咬牙切齿地恨于谦。石亨本来因为违犯了军法被削职，是于谦请求皇帝宽恕了他，让他总理十营兵，但因为害怕于谦不敢放肆，也不喜欢于谦。德胜门一仗的胜利，石亨的功劳并不比于谦大，而得到世袭侯爵，内心有愧，于是上疏推荐于谦的儿子于冕。皇帝下诏让他到京师，于谦推辞，皇帝不准。于谦说："国家多事的时候，臣子在道义上不应该顾及个人的恩德。而且石亨身为大将，没有听说他举荐一位隐士，提拔一个兵卒，以补益军队国家，而只是推荐了我的儿子，这能得到公众的认可吗？我对于军功，极力杜绝侥幸，绝对不敢用儿子来滥领功劳。"石亨更是又愧又恨。都督张辄因为征苗时不守律令，被于谦弹劾，和内侍曹吉祥等都一向恨于谦。
景泰八年正月壬午，石亨和曹吉祥、徐有贞迎接上皇恢复了帝位，宣谕朝臣以后，立即把于谦和大学士王文逮捕入狱。诬陷于谦等和黄囗制造不轨言论，要另立太子，又和太监王诚、舒良、张永、王勤等策划迎接册立襄王的儿子。石亨等拿定这个说法，唆使科道官上奏。都御史萧维祯审判定罪，坐以谋反，判处死刑。王文忍受不了这种诬陷，急于争辩，于谦笑着说："这是石亨他们的意思罢了，分辩有什么用处？"奏疏上呈后，英宗还有些犹豫，说："于谦实在是有功劳的。"徐有贞进言说："不杀于谦，复辟这件事就成了出师无名。"皇帝的主意便拿定了。丙戊改年号为天顺，丁亥，把于谦在闹市处死并弃尸街头，抄了他的家，家人都被充军边疆。遂溪的教谕吾豫说于谦的罪应该灭族，于谦所推荐的各文武大臣都应该处死。刑部坚持原判这才停止了。千户白琦又请求写上他的罪行，刻板印刷在全国公布。一时要讨好皇帝争取宠幸的人，全都以于谦作为一个话柄。
于谦自从土木之变以后，发誓不和敌人共生存。经常住在值班的地方，不回家。一向有痰症病，景帝派太监兴安、舒良轮流前往探望。听说他的衣服、用具过于简单，下诏令宫中造了赐给他，所赐东西甚至连醋菜都有了。又亲自到万岁山，砍竹取汁赐给他。有人说皇帝太过宠爱于谦，兴安等说："他日夜为国分忧，不问家产，如果他去了，让朝廷到那里还能找到这样的人？"到抄家的时候，家里没有多余的钱财，只有正屋关锁得严严实实。打开来看，都是皇上赐给的蟒袍、剑器。于谦死的那天，阴云密布，全国的人都认为他是冤枉的。一有个叫朵儿的指挥，本来出自曹吉祥的部下，他把酒泼在于谦死的地方，恸哭。曹吉祥发怒，鞭打他。第二天，他还是照样泼洒在地表示祭奠。都督同知陈逢被于谦的忠义感动，收敛了他的尸体。过了一年，送回去葬在杭州。陈逵，是六合人。曾被推举为有将领之才，是从李时勉门下举荐的。皇太后开始时不知道于谦的死，听说以后，叹息哀悼了几天。英宗也后悔了。
于谦已死，由石亨的党羽陈汝言任兵部尚书。不到一年，所干的坏事败露，贪赃累计巨万。皇帝召大臣进去看，变了脸色说："于谦在景泰帝朝受重用，死时没有多余的钱财，陈汝言为什么会有这样多？"石亨低着头不能回答。不久边境有警，皇帝满面愁容。恭顺侯吴瑾在旁边侍候，进谏说："如果于谦在，一定不会让敌人这样。"皇帝无言以对。这一年，徐有贞被石亨中伤，充军到金齿口。又过了几年，石亨亦被捕入狱，死于狱中；曹吉祥谋反，被灭族，于谦事情得以真相大白。
成化初年，将于冕赦免回来，他上疏申诉冤枉，得以恢复于谦的官职，赐祭，诰文里说："当国家多难的时候，保卫社稷使没有危险，独自坚持公道，被权臣奸臣共同嫉妒。先帝在时已经知道他的冤，而朕实在怜惜他的忠诚。"这诰文在全国各地传颂。弘治二年，采纳了给事中孙需的意见，赠给于谦特进光禄大夫、柱国、太傅，谥号肃愍，赐在墓建祠堂，题为"旌功"，由地方有关部门年节拜祭。万历中，改谥为忠肃。杭州、河南、山西都是历代奉拜祭祀不止。（商传 译）
王德泰 强文学
《中國錢幣》2006年第4期
雍正皇帝即位后，大刀阔斧地进行了一系列政治经济改革。其中，铸币制度的改革是其经济改革的一项重要内容。对于当时的铸币制度改革，有人撰文认为，雍正皇帝即位后，“仍然按照康熙在位时的金属成分比例，即铜五铅五铸钱。但不久，户部云贵主事孙嘉淦上了一个条陈，力主改变新铜钱的金属成分比例，主张变铜五铅五为铜四铅六”，“最后雍正皇帝采纳了孙嘉淦的建议，变铜五铅五为铜四铅六。”①这一提法与历史事实不符。纵观雍正帝的货币制度改革，其改革的内容较为丰富，包括减轻钱文铸重、降低铸钱原料中铜铅价格、用滇铜、黔铅代替洋铜、倭铅等等。改变金属成分比例仅是其币制改革的内容之一。但是，雍正皇帝在币制改革中绝没有将新铸铜钱的金属成分比例由铜五铅五变为铜四铅六。为了说明这一点，本文对雍正朝铸币制度改革的背景、主要内容和意义做简要论述，不妥之处，敬请方家批评正之。
一、铸币制度改革的背景
铜钱制度是清代币制的主要内容。清代币制因循明代，实行银钱并行的货币制度。为了便于流通，白银需要铸成不同重量的银锭，各地官私银炉均可以自由铸造，政府不加干涉。铜钱作为政府法定铸币，则严格控制生产和流通过程，私铸、私毁按律治罪。在日常经济往来中，大数用银，小数用钱，作为一般商品的等价物，二者在商品交换中具有同等重要的作用。为了规范货币市场秩序，清政府以银权钱，明确规定“每钱一千，值银一两”，且“永为定例”。但是，这一“定例”从制定之日起，就基本上没有严格执行过。在价值规律的作用和供求关系的影响下，商品货币流通领域的银钱比价，总是离开清政府的“定例”而上下波动，有时波动的幅度较大。在清代前期(1840年前)的近二百年间，银钱比价波动常常成为困扰清朝政治经济生活的严重问题而备受朝廷重视。为稳定银钱比价，清政府总是围绕铜钱的铸造进行币制改革。从这个意义讲，铜钱制度是清代货币制度的主要内容。铜钱是中国的“国币”。②
铜钱是铜铅锡合金制品。清朝初年，铸造铜钱的主要原料是铜和铅(实际上是锌，但清政府保存的大量相关文献资料中都称铅，以下仍沿用这一习惯称谓)。为了防止私毁铜钱，乾隆朝时加入了少量锡铸造青钱。铜钱价值含量的高低主要来自铸钱原材料的成本。清初铸钱刚开始时，铸钱规模尚小，主要以旧钱旧铜器皿为铸钱原料。当时，铜随地可得，铜价低廉。如顺治十一年(1654)，宝泉局铸钱“用过钱杂等铜二百二十万斤，内除耗铜不计价值外，各价不等，计共值银十四万二千三百六十五两。”③由此可计算出每百斤价银六两五钱。而云南是铜料主要生产基地，虽说当时铜厂关闭，但废铜较为充裕，相对其它地区铜价更低。顺治十六年(1659)，云南省铸局用铜每百斤价银二两二钱，铅每百斤价银四两七钱。④低铜价必然造成铜钱的低成本。在顺治朝，宝泉局铸钱千文含工本银基本保持在0.7～0.8两上下，江宁省铸钱千文含工本银在0.6钱左右，云南省铸钱千文含工本银约在0.7两。⑤
但收买旧钱旧铜器皿毕竟不能成为各铸钱局长期稳定的原料来源。早在顺治末康熙初年时，收买旧钱旧铜器皿作为鼓铸原料的缺陷就充分显现。为解决铸钱用铜铅问题，清政府打破海禁，特别准许官商、民商携带中国货物，远涉重洋，到日本售货易铜，带回国内以供鼓铸。此后，国内铸钱主要以洋铜(即日本铜)为原料。但洋铜价格高昂，且不断上涨，官商所购洋铜最高销售价银每百斤十四两五钱，民商所购洋铜的最高销售价银每百斤十七两五钱，高出国内旧钱旧铜器皿价格数倍。铸钱原料价格的不断上涨，造成铸钱成本的不断增加。以康熙九年(1670)广东省铸钱为例，“广东省铸出新钱七十二万一千文，(按铜钱千文值银一两计算)，值银七百二十一两，遵照部例销算，(铜价以每斤六分五厘计算)止应开销铸本银五百九十三两。”改用洋铜为铸钱原料后，按照“地方时价工本计算，实用过铸本一千四十三两。”铸钱千文含工本银约为1.45两，“局官实包赔铸本银四百五十两，”⑥铸局亏损严重。其他各省局铸钱成本的情况当与广东类似。
铸钱成本增加，致使商品货币流通市场铜钱价格因铸本增加而昂贵。康熙二十三年(1684)吏部左侍郎陈廷敬奏称：“今日民间不便者，莫甚于钱价昂贵，定制每钱千文值银一两，今每银一两仅得钱八九百文。”⑦在清政府看来，稳定银钱比价最有效的办法是降低铸钱成本，而降低铸钱成本最直接的方法莫过于改变铜、铅的配铸比例和降低钱文铸重。在清代前期，曾实行过铜七铅三、铜六铅四、铜五成四铅四成六、铜铅各半等不同的配铸比例。而且中央与地方、地方与地方各铸局之间，在铜铅配铸比例上又有差别。在铸钱原料中，铜价较铅价高出许多。商品市场贸易中铜的价银最高时每百斤达二十余两，最低也接近二十两。而倭铅价银最高为康熙朝，每百斤接近十两。一般来说，铜钱中含铜量越高，成本越高，含铜量越低，成本越低。总的趋势是，清政府在铸钱用铜价格不断上涨的情况下，常常通过减少铸钱中用铜、扩大用铅比例的办法，以降低铸钱成本。与此同时，清政府为减少铸钱成本又不断减少钱文铸重。雍正朝以前，清政府曾铸造过每文重一钱、一钱二分、一钱二分五厘、一钱四分等不同重量的铜钱。
康熙二十三年(1684)，清政府将铜钱每文铸重由一钱四分改为铸重一钱，变铜七铅三为铜六铅四配铸。大幅度减轻钱文铸重和减少铸钱用铜的比例，极大地降低了铸钱成本。但是，在价值规律的作用下，商品货币流通领域内铜钱价格很快又由贵变贱。如康熙二十九年，山东“以八钱银计为一千钱”。⑧三十九年，湖南、湖北“钱易雍滞，价值过贱。”⑨四十四年，北京“以白银十万两，可换新铸大制钱十四万吊。”⑩四十五年直隶地方白银“一两可兑换宝泉钱一千七百文左右”。山东地方白银“一两可兑换宝泉钱一千七百文。”江宁白银“一两可兑换宝泉钱一千一百文”。⑾京城“钱价甚贱，以致民怨”。⑿
铜钱价格低贱不仅造成了商品货币市场经济秩序的混乱，严重影响了人们正常的经济生活和社会安定，而且导致自“铸小钱以来，私铸钱不能停止”的严重后果。迫于压力，清政府于康熙四十一年(1702)决定，“更定制钱每文重一钱四分。”⒀铜钱铸重又回到顺治末年的水平上。
恢复铜钱铸重一钱四分，又大大增加了铸钱成本。江南铸钱二十串，需银二十四两一钱；浙江铸钱二十串，需银二十五两五钱。⒁每串成本在十二两至十三两之间。进入雍正朝以后，“宝泉宝源二局每年额铸六十万二千六百八十七串四百文，每串需工本银一两四钱三厘七毫五丝，以钱一串抵银一两外计，每串亏折银四两三厘七毫五丝，每年共计亏折银二十九万八千七百三十七两零”，⒂亏损非常严重。与此适应，商品货币流通领域铜钱价格继续又开始“昂贵”。康熙六十一年(1721)，户部议言：“向市价一两易钱八百八十文，今每银一两易钱七百八十文”⒃。
可以看出，为稳定商品货币市场的铜钱价格，顺治、康熙两朝对铸钱制度不断进行改革，但无论是改变铜铅配铸比例(事实上，康熙皇帝在位时，从来没有在铸钱制度中将铜的金属比例降至六成以下，也就是说，从未按照铜五铅五的金属比例铸钱)，还是增减铜钱铸重，这些改革措施都因铸钱用铜的缺乏和铜价的高涨而失去意义。降低铸钱成本，商品市场的铜钱价格立即大幅下降，造成商品货币市场经济秩序的混乱；提高铸钱成本，铜钱价格很快增昂，但各铸钱局亏损严重，铸钱事业面临严重危机。清代铸钱事业处于两难抉择之中。银钱比价波动成为困扰当时经济发展、社会稳定的一大难题。雍正皇帝正是在这样的背景下，对铸币制度进行全面改革的。
二、铸币制度改革的内容
雍正即位后，即着手对铸币制度进行改革。
雍正五年，“定以铜铅各半配铸制钱。”《清朝文献通考》对这一制度的实行作了这样的解释，“是年，宝泉、宝源二局照例配铸，其云南各局及嗣后所开之贵州局、四川局，以铜质高低不一，加之沙水异益，仍以铜六铅四相配，至乾隆五年改铸青钱，始照京局一例配铸。”⒄即除云南、贵州、四川省以外，全国其他各局普遍以铜铅对半配铸。嘉庆、道光时期成书的货币史资料《铜政便览》，对云南省各局铜铅比例作了这样的记载：“雍正五年，仍以铜六铅四配铸，……乾隆六年十二月，改为四色配铸，每百斤用铜五十斤，白铅四十三斤八两，黑铅三斤八两，锡三斤。”⒅说明云南各铸钱局最终是在乾隆六年实行铜铅对半配铸。这一记载与第一历史档案馆馆藏《内阁题本》关于贵州省局实行铜铅对半配铸的时间完全一致。“黔省改铸贵钱，前因各匠役初行试铸，未能体验火候，以致对配鼓铸每多折耗，今选择谙炼匠役，督同亲试，细察火色，照依京局对配之例，学习试铸。近日各炉铸出钱文，虽未能尽免折耗，然亦能大概完好，定于乾隆六年十二月初一日，即依京局铜铅配对鼓铸，以免虚糜。”⒆此后，无论京局还是各省局，从制度上来说，都以铜铅对半配铸，并一直保持到乾隆末年。
如乾隆五十七年，宝陕局“共用红铜二十八万六千二百七十二斤八两，白铅二十七万二千八百九十二斤十二两，……白铅一千九百二十八斤十三两，点锡一千八百五十三斤二两，点锡九千五百九十七斤十二两三钱”。⒇乾隆五十八年，宝武局“共用铜铅锡七十万一千九百斤”，其中用铜和铅锡分别为350950斤。[21]说明陕西和湖南当时都是铜铅对半配铸。
当然，人们在历史资料中还会经常看到这样的记载，宝泉、宝源局等许多铸钱局，乾隆五十年以后，用铜的数量超过用铅数量。如乾隆五十八年，户部宝泉局铸钱“用十成铜一十万二千八百五十七斤二两二钱八分六厘，八成滇铜四百六万五千一百二十一斤九两四分一厘，六成废印铜二百九十斤一十两。白铅四十九万九千二百八十五斤一十一两四钱二分九厘，高锡一十五万三千六百二十六斤五两九钱七分八厘，又附鼓铸淘洗铜五千八百五十斤。通共用铜铅锡七百七十三万一千一百二十四斤一十一两六钱四厘。”[22]其中约用铜4174119斤，用铅锡约为3557005斤，铜铅配铸比例是54％比46％。乾隆五十三年，工部宝源局铸钱用铜1939885斤，用铅1660113斤，[23]铜铅配铸比例是54％比46％。乾隆五十九年，宝浙局铸钱用铜494141斤，用铅392031斤，[24]铜铅配铸比例是56％比44％。以上三局铜铅配铸比例中，用铜多于用铅，是不是意味着清政府在制度上改变了铸钱中铜铅的比例?不是的!这些铸钱局用铜多于用铅，是因为使用了相当数量的“八成”、“六成”“低铜”的缘故。按照规定，“八成”“六成”“低铜”要折合成“十成”铜。这样，单从绝对数量上来看，铜的比例自然加大了。
如果说清政府后来对铸钱制度中铜铅配铸比例作过调整的话，那只是在乾隆五十九年以后，宝泉局“以铜六成铅四成，配搭鼓铸”。而嘉庆元年，宝泉局又改为以“铜五十二斤，白铅四十一斤八两，黑铅六斤八两，三色配铸。”[25]此后，铸钱中铜铅配铸比例时有改变，但因嘉庆朝以后铜钱价格日益低贱，清政府总是力图通过铸钱中增加铜的比例，提高铜钱的价值，以扭转商品货币市场铜钱价格低贱的局面。
根据以上考察看出，雍正皇帝进行币制改革时，将铜六铅四改为铜五铅五配铸，后来各朝都按这一比例铸钱。至少在鸦片战争以前，各铸钱局从未将铜的比例降至五成以下。铜铅对半配铸，这是铸钱用铜的底线，用铜低于五成，铸出铜钱掷地即碎，无法流通。所以，关于雍正皇帝即位后“变铜五铅五为铜四铅六”铸钱的说法是没有事实根据的，是错误的结论。
雍正皇帝铸币改革的另一中心内容是降低钱文铸重。雍正皇帝即位后，通过对顺治、康熙两朝铸钱制度利弊的深刻反思，认为“鼓铸钱文，专为便民利用，铜重则滋销毁，本轻则多私铸，原宜随时更定，筹划变通，斯可以平钱价而杜诸弊。”把改革铜钱铸重作为稳定铜钱价格和杜绝铜钱流弊的重要手段。他指出，“顺治元年每文重一钱，二年重一钱二分，十四年加至一钱四分，康熙二十三年因销毁弊多，改重一钱，嗣因私铸竞起，于四十一年又仍复一钱四分之制，后铜价逐渐加增，以致工本愈重”。[26]而销毁铜钱，“奸民不需重本，便可随时熔化，骊缉殊难，非若私铸，必须有力之人，兼设有炉座器具，易于查拿者可比。”他认识到，钱文铸重一钱太轻，一钱四分过重，若照“顺治二年例，每文铸重一钱二分，在销毁者无利，而在私铸者亦难，似属权衡得中，可以行之久远。”[27]力图做到钱文铸重适中，不偏不倚，使销毁者无利，私铸者亦难。这是对顺治、康熙两朝铸钱制度的总结，注意到了币制改革既要有利于货币的长期稳定，便捷流通；又要杜绝私毁、私铸铜钱。于是，规定各钱局按铜钱每文重一钱二分铸造。此后，钱文铸重一钱二分成为定制。
雍正皇帝币制改革的又一重要内容是以滇铜、黔铅为铸钱的主要原料。康熙朝时期，无论京局、省局都以洋铜为铸钱原料。洋铜主要来自日本，价格高昂。且商办洋铜日益困难，拖欠严重，影响着清代铸钱事业的发展。在这种情况下，云南总督鄂尔泰奏报朝廷，滇省铜矿“自增开汤丹等厂以来，采铜有效，”“矿产增盛，除供本省鼓铸一百万斤外，核算雍正五年分铜斤可余二百数十万斤，但铜多本少，不敷官买，请动支盐务赢余银两，收铜转运至江南等省，收买还项。”雍正皇帝同意了鄂尔泰的请求，决定“将滇省余铜令该督动盐务银六万两收买，委员以一百余万斤运至汉口，以供湖北、湖南采办之用，一百余万斤运至镇江以供江苏采办之用。”“滇铜每百斤价银九两二钱，加以运至汉口、镇江，水脚需十三两以外，较之原额亦稍有节省。”[28]随后云南铜矿开采兴旺，矿铜数量大增，乾隆初年年产已接近1000万斤。乾隆四年，京城户工二局鼓铸用铜400万斤，后逐渐扩大到630余万斤，尽归云南办运。各省铸钱亦大部分采用滇铜。滇铜替代洋铜成为各铸钱局的主要原料。长期以来困扰清政府的铸钱用铜问题完全得到解决。
另外，雍正朝以前，铸钱多用倭铅(日本铅)。倭铅价格较贵。“京局改定对配以来，每年增办铅至三百六十六万斤，向由商人承办，每斤给价银六分二厘五毫，水脚银三分。”铅价、水脚共计每百斤九两二钱五分。雍正朝时，“贵州之莲花、殊砂等厂，所产白铅岁不下四五百万斤，各厂定价每百斤一两三钱。”较之倭铅价格极低。于是，雍正皇帝下令“贵州巡抚委员照额收买，分解户工二局，每百斤给水脚银三两。”[29]铅价、水脚每百斤共计四两三钱，极大地降低了铸钱用铅价格。
为保证铸币制度改革措施的顺利实施，雍正皇帝还颁布法令，严禁民间使用黄铜器皿。雍正帝认为：“制钱千钱，重八斤一十二两，除去倭铅，独红铜可得四斤六两，所造红铜器皿，每一斤买银四钱有零，是千钱值银一两，而千钱值红铜造成器皿之银一两七钱有余，几获倍利。”[30]“钱文乃民间日用所必需，鼓铸日增而钱不见多，必奸民图利，有毁钱造器皿之事，若不禁止铜器，则钱价究不能平”。在雍正皇帝看来，要防止私毁铜钱，必须禁止使用铜器皿。并发出上谕，“嗣后除三品以上官，准用铜器，余俱不得用黄铜器皿，定限三年，令将所有，悉行报出，当官给价收买。”接着又严黄铜器皿使用禁令，规定“从前曾以三品以上许用黄铜，今犹觉滥用者多，以后为一品官之家器皿许用黄铜。余者遍行禁止。有匿藏私用者，盖以违禁论。”[31]随着云南铜矿的开采兴旺，这一禁令在乾隆元年才被解除。
另外，严令打击私铸和使用私钱，并定各级官吏失察之罪。同时还将宝泉、宝源局及各省局铸钱卯数、数量以及物料和工匠工资支付数额等的核定权牢牢控制在自己手中。
总之，雍正皇帝对货币制度的改革，涉及的内容很多，然其中心内容是围绕降低铸钱中用铜比例和钱文重量来进行。通过这次改革，清朝铸钱制度基本稳定，除乾隆元年，为防止私毁铜钱，铜铅比例中加锡铸造青钱外，其制度的基本内容长期保持不变。
三、铸币制度改革的意义
雍正朝货币制度改革的意义主要表现在：
1．规范了铸币制度，便利了货币的流通。雍正皇帝通过对顺治、康熙朝铸币制度调整频繁造成的铜钱大小、轻重、价值不一的混乱局面的深刻反思，对铜钱的重量、铜铅的配铸比例、鼓铸用铜铅的价格、各局铸钱的卯数、物料以及炉匠工钱的支付都作了明确的规定，尤其改革铜钱铸重为一钱二分，重量适中，成为定制，规范了铸钱制度，结束了不同重量的铜钱并存于商品市场造成的交换繁难的局面，便利了货币的流通，有利于了商品经济的发展。
2．降低了铸钱成本，给清政府带来大量铸息银两。雍正时期，滇铜、黔铅开采兴旺，产量大大增加。与此同时，清政府高度垄断了铜铅的生产、收购以及销售的全过程，将所产滇铜、黔铅悉数用于铸钱，取代洋铜、倭铅成为铸钱的主要原料。通过垄断经营，极大地压低铜铅收购价格，残酷压榨掠夺矿民、矿商，大幅度降低了铸钱成本，从而使长期以来亏损严重的京局和各省局铸钱盈利，部分铸钱局铸息率极高。京城户工二局铸钱千文含工本银约0.8～0.9两，云南铸钱局就地取材，铜价、脚费相对较低，铸钱千文含工本银在0.7两左右，[32]铸息率更高。如乾隆六年，云南省局“共铸钱一十二万九千四百八十串，除归还铜铅本脚外，计获息银三万一千余两。”嘉庆六年“共铸钱十万一千九十余串”，除归还铜铅本脚外，“共获铸息银二万一千六百九十两。”[33]从乾隆至嘉庆朝，云南省局铸息率长期保持在20％～30％左右，年获取息银最多达十万两以上。[34]其他铸局获取息银数量略低于云南，如乾隆五十六年，湖北宝武局共铸钱86286．623串，息银15474.415串，[35]铸息率为22％。
这还不是各铸钱局最后得到的铸息银两。各铸局常常利用乾隆朝商品货币市场铜钱价格高昂，将所铸钱文拿到商品货币市场易换银两，以追求铸钱的最大利润。如乾隆十年，由于“京师钱价昂贵”，清政府决定将宝泉、宝源二局所铸钱文“七十三万八千六百三十串，增给钱局，发市易银。”[36]乾隆十九年，湖北宝武局“共铸钱九万八千三百四十八串六百二十三文”，“共发卖钱八万六千九百二十串一百文。”出售铜钱的价格一般是“每串照市价酌减三分”，也就是以低于市场三分的价格出售。清政府对出售铜钱价银有明确的规定，一般来说，乾隆中期以前，铜钱一千“易平银一两二钱三分”，“折库平银一两一钱六分八厘五毫”。[37]乾隆末年铜钱一千“易库平银一两三分五厘五毫”。[38]通过发卖铜钱，各铸钱局极大限度地增加了铸息银两。仅湖北宝武局于乾隆十九年一次性出易铜钱增加库平银约10000两。折合成“平银”则获息银数量更多。各钱局大量铸息银两的产生，既是雍正皇帝币制改革带来的结果，又是清政府压低铜、铅收购价格，对矿民、矿商压榨掠夺的曲折反映，充分暴露了清政府追求铸钱高额利润的实质。
3．促使清代铸钱事业大规模发展。康熙后期，由于铸钱严重亏损，清政府不得不经常令各铸钱局停铸减卯。雍正朝货币制度改革后，降低了铸钱成本，各局通过铸钱能够获得大量铸息银两，加之乾隆朝钱价高昂，极大地鼓舞了各铸钱局的铸钱热情。于是，不仅停铸各省局恢复鼓铸，而且无论京局、省局都加卯鼓铸，不断扩大铸钱规模。京局从雍正朝每年铸钱64万串，增加到乾隆时期每年铸钱100余万串，最多时达到123万余串。[39]各省铸钱中，云南铸钱数量最多。因云南地近铜矿，运输方便，铜价便宜，铸钱成本低廉，曾先后出现十一局铸钱，长时间保持在六局同时鼓铸，铸钱最多时年达40万串。[40]清代大规模铸钱一直保持到嘉庆时期。全国铸钱最多时年达220余万串，便利了商品货币经济的发展。
4．给士兵、官吏、工匠等不同阶层人们
的生活带来影响。雍正朝货币改革以后，铸钱成本大大降低，各铸局铸钱千文含工本银普遍低于一两。按理来说，受价值规律的作用，商品货币市场的银钱比价，铜钱千文兑换白银应当低于一两。换句话说，白银一两兑换铜钱应当超过千文。但自雍正皇帝货币制度改革后直至整个乾隆朝，商品货币市场的银钱比价，白银一两兑换铜钱长期保持在七八百文之间，乾隆末年仍然保持在九百余文。钱值和商品市场的钱价相悖。形成这一问题的原因这里不作赘述。但商品市场铜钱格价的长期高昂，给士兵、官吏、工匠等不同阶层人们的生活带来积极影响。
按照清政府规定，各铸钱局生产的铜钱，主要以兵饷、官俸搭放的形式进入流通领域。搭放比例一般是银七成，钱三成。搭放的具体办法，以清政府制定的“定例”，即白银一两值铜钱一千发放。另外，按照规定，铸钱工匠的工资也以“定例”规定的比例支付铜钱。在商品货币市场铜钱价格高昂的情况下，按照“定例”来发放兵饷、官俸以及支付铸钱工匠工资，增加了兵饷、官俸以及工匠工资的附加值，这对于改善广大士兵和官吏及铸钱工匠的生活状况有一定积极意义。
注释：
①肖琇文《从雍正币制改革看清代货币制度的特点》《社会科学》(沪)2000年第9期。
②马克思《政治经济学批判大纲》第一分册人民出版社1957年版127页。
③内阁题本：(第一历史档案馆藏)顺治九年元月二十六日，钦命总管江南江西等处地方军务兼理粮饷太子太保兵部尚书马国柱题。
④内阁题本：顺治十六年十一月，巡抚云南兼建昌毕节等处地方赞理军务，林天擎揭。
⑤参阅拙文：王德泰《康熙初户部宝泉局试铸二钱八分重铜钱考》《中国钱币》2005．1。
⑥贺长龄编撰《皇朝经世文编》卷53户部沈云龙编《近代中国史料丛刊台湾》文海出版社1966年版193页。
⑦⑩⒀乾隆官修《清朝文献通考》卷十四钱币二浙江古籍出版社2000年版4974、4976、4977页。
⑧⑨⑿《康熙朝满文殊批奏折全译》第一历史档案馆编1984年版270、439、417页。
⑩《康熙朝汉文石朱批奏折汇编》第一历史档案馆编第一册1984年档案出版社编270页。
⒁⒄[31]乾隆朝官修《清朝文献通考》卷十五钱币三4985、4986、4989页。
⒂内阁题本：年月日(上残)雍正十二年三月初四日内阁抄出奉上谕。
⒃席裕福、沈师徐辑《皇朝政典类纂》钱币4《近代中国史料丛刊》台湾文海出版社1982年版82页。 ⒅[33][34][40]《铜政便览》(清)不著撰人(抄本)刘兆
祐编《中国史学丛书》二编(第二册)台湾学生出版社1986年出版346、340～351、340～437、340～433页。
⒆内阁题本：乾隆八年九月三十日总督云南等处地方军务臣张允随等谨题。
⒇内阁题本：乾隆五十九年七月十四日内阁下户部兵部侍郎兼巡抚陕西等处地方臣秦承恩题。
[21]内阁题本：乾隆五十九年九月三十日户部尚书臣苏凌阿等谨题。
[22]内阁题本：乾隆五十九年五月二十八日户部右侍郎管理钱法事务韩嵘谨题。
[23]内阁题本：乾隆五十三年五月二十日工部右侍郎管理钱法事物臣阿弥达谨题。
[24]内阁题本：乾隆六十年四月十五日内大臣、大学士管理吏部户部理藩院事务臣和坤等谨题。
[25][28]沈云龙编《钦定大清会典事例》(嘉庆朝)卷173户部《钱法》台湾文海出版社1992年版7889、7910页。
[26][29]内阁题本：雍正十一年十月十六日内阁奉上谕。
[27]内阁题本：雍正十二年十一月十六日内阁上谕。
[30]内阁题本：雍正十二年三月初四日内阁抄出。
[32]参阅拙文：王德泰《关于乾隆乾隆时期钱值增昂原因的考察》《故宫博物院院刊》2006．3。
[35]内阁题本：乾隆五十七年闰四月二十二日兵部侍郎右副都御史巡抚湖北武昌等处地方提督军务福宁谨题。
[36]内阁题本：乾隆年月日(上残)乾隆十一年五月初六日巡抚湖北等处地方提督军部兵部右侍郎兼督察院右副督御史臣开泰谨题。
[37]内阁题本：乾隆二十年九月初五日内阁下户部乾隆二十年八月三十日协办大学士户部尚书蒋傅等题。
[38]内阁题本：乾隆五十七年闰四月二十二日兵部侍郎右副都御史巡抚湖北武昌等处地方提督军务福宁谨题。
[39]内阁题本：乾隆五十三年五月二十七日户部左侍郎兼署督离京省钱法臣诺穆亲等谨题乾隆五十三年五月二十日工部右侍郎管理钱法事务臣阿尔达等谨题。
夏春涛《天国的陨落》评介
李文海
夏春涛研究员的新著《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，作为国家清史编纂委员会《研究丛刊》的一种，已经正式出版。这是一部迄今为止对太平天国宗教——上帝教的各个方面考察、分析最为详尽深入的学术论著，不仅具体论述了洪秀全创建上帝教的历史过程，剖析了上帝教的教义、经典和宗教生活，上帝教与西方基督教及中国旧有民间宗教的关系，描绘了上帝教在太平军中和在民间的传播状况，并研究了上帝教对太平天国的意识形态及内外政策的影响，深刻阐明了上帝教与太平天国兴亡之间的关系。正如王庆成研究员在为该书所写的《序言》中所说：这部著作“并不单纯地就宗教论宗教，而是透过宗教对太平天国的政治、经济、文化、外交等方面的影响，对宗教与太平天国的兴起和失败的关系，都做了相应的连带研究，有较充分较深入的论述。所以，这本书实际上超过了它的书名所示的范围，在一定程度上是涉及太平天国全部主要历史的著作”（该书《序一》，以下凡引自该书者，只标页码）。
太平天国运动是中国近代历史上的重大事件，对近代中国社会的发展变化产生过极为深刻的影响。《天国的陨落》一书公正地指出：“作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国是一幕既想挣脱枷锁却又无法超越封建制度的悲喜剧，其中的是非功过，绝非一味的肯定或否定所能够涵盖。”（第452页）该书回顾了太平天国这一学术领域的学术史发展过程：从20世纪20年代起，在老一辈学者筚路蓝缕的辛勤开拓下，太平天国史研究从诞生到发展，引起了学术界的瞩目。新中国成立以后，在唯物史观的指导下，太平天国史研究得到迅速发展，取得了骄人的成绩。与此同时，也“确实存在着偏差，主要表现为在理解和运用唯物史观时存在着简单化、教条化倾向，一味地美化太平天国”（第452页）。“十年动乱”结束后，史学界做了大量拨乱反正、正本清源的工作，多数学者能够本着实事求是的科学态度，力求客观公正地探讨这段历史，推出了一大批有分量、有影响的研究成果。但是，也有一些人，从一个极端走向另一个极端，对太平天国运动持全盘否定的态度，严厉声讨太平天国，将太平天国描述得一团漆黑，宣称太平天国运动“是一种历史的反动和倒退”，把太平天国统治区描述成“‘洪’水滔天，鬼魅横行，蛇鼠袭人，万家墨面，文化荡然”的人间地狱。而否定太平天国的一个最便捷的办法，就是把太平天国的宗教指为“邪教”，于是，一时间，“太平天国宗教是‘邪教’一说被炒得沸沸扬扬”。（第439页）
显然，要能正确地、客观地评价太平天国，首先要辨清太平天国的上帝教究竟是不是“邪教”？正因为这样，《天国的陨落》在对上帝教的各个方面进行全面剖析的基础上，作为全书总结的《结束语》只集中写了一个问题，问题叫做《太平天国宗教“邪教”说辨正》。
该书首先从讨论“邪教”的定义入手，认为应该分清楚现今所界定的“邪教”同历史上封建统治阶级对民间宗教贬称之为“邪教”的区别。该书根椐我国权威的法律文书，指出“邪教组织是指冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织”。“邪教对正常的社会秩序造成严重的威胁和破坏，是披着宗教外衣，带有强烈的政治色彩，具有反科学、反社会、反人类、反政府性质的犯罪集团。”（第439页）很显然，按照这个定义，“邪教”不是宗教的某个教派，而是冒用宗教名义、披着宗教外衣的非法组织、犯罪集团。
《天国的陨落》在回顾了历史之后指出，“邪教”是“一个在我国沿用已久的传统概念，旧时是对民间宗教的一种贬称。”（第439页）“民间宗教之所以被指斥为‘邪教’，主要有宗教和政治两方面的因素，而以政治因素为主。”（第440页）
从宗教角度来说，作为从正统宗教分化出来的异端教派，民间教门为了减缓传播时所遇到的阻力，在创建初期通常以正统宗教相标榜，因而遭到后者的排斥，贬之为邪。这种围绕“正”、“邪”的纷争反映了正统宗教对民间教门的打压立场。
从政治角度来说，历代封建王朝将民间宗教视为“邪教”，则纯粹出于维护其自身统治的政治考虑。体系完整的正统宗教与教义芜杂的民间宗教是传统中国社会的两大宗教形态。“统治者历来重视对正统宗教的利用，以钳制人们的思想和行为，强化宗教对社会的控制功能。也正因为如此，在正统宗教与民间宗教的所谓门户之争中，官方通常站在前者的立场，斥民间宗教离经叛道的教义为异端邪说，视以结社拜会形式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，采用严刑峻法来加以取缔和镇压。”（第441页）
《天国的陨落》一书认为，作为封建社会的一种特殊宗教形态和社会力量，民间宗教主要在下层社会中流传，不可避免地会打上其特有的印记，封建愚昧色彩十分浓厚，存在着许多弱点甚至劣迹，但是，还要看到问题的另外一方面。民间宗教在下层社会的勃兴，有着深刻的文化和社会政治根源，它是正统宗教世俗化、平民化的产物，同时也是社会矛盾日益激化的伴生物，本质上属于封建时代被压迫者的意识形态和社会组织。“封建暴政是酝酿民间宗教的温床，后者的兴起是对前者一种无声的抗议和挑战。这也是民间宗教虽迭遭官府残酷镇压但仍然风起云涌、生生不息的根本原因。在特定的历史背景下，民间教门还最终走上武装‘反叛’的道路，掀起一股股冲击现行统治秩序的惊涛骇浪。”“尽管民间宗教是一种落后的斗争武器，带有与生俱来的封建色彩，无力或无法最终超越封建统治秩序，建立起一个真正公平合理的社会，但其反抗封建暴政斗争的正义性与合理性是不容否定的。”（第443页）所以，该书认为，“古今‘邪教’一词尽管都是政治概念，但含义各异；古今‘邪教’组织的性质、背景也大不相同。”（第443页）“我们不能将两者相提并论，更不能沿用封建社会的正统观念，将‘邪教’视为历史上民间宗教的代名词。”（第444页）
概念弄清楚之后，对于太平天国的上帝教是不是“邪教”的问题，也就可以迎刃而解了。该书指出：“上帝教是较为典型的一种民间宗教，但同时又具有与以往迥然不同的一些特点，标志着在西方基督教的渗透下，近代民间宗教所发生的新与旧的代谢。”（第444页）
在咸丰初年，清政府的积弱积弊和列强的加紧入侵，使国内社会矛盾异常激化，下层民众的武装斗争如火如荼，整个中国几乎成为一片火海。这就是引发太平天国反清风暴的具体社会背景。在当时，受认识水平等历史条件的制约，洪秀全依旧借宗教起事，这是可以理解的，原本无可厚非，除非我们否认太平天国揭帜造反的正义性，或是以今天的眼光来苛求洪秀全。该书强调指出，“与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所信奉的独一真神信仰无疑是一种历史进步。正是借助于威严刚烈、权能无限的上帝形象，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。”（第449页）
《天国的陨落》还通过大量史实，令人信服地分析了太平天国力图推翻清朝的腐朽封建政权、建立美好社会理想同借邪教实现个人政治野心，“圣库制度”同邪教敛财，多妻制同邪教教主荒淫纵欲等的原则区别。
《天国的陨落》并不是对太平天国的上帝教作一味的肯定，而是采取辩证分析的态度。该书指出：“毋庸讳言，在《共产党宣言》业已问世的年代，洪秀全所手创的宗教是一种拙劣落后的意识形态，存在着先天性的致命缺陷，其不成熟是显而易见的。”（第446页）“随着时间的推移，上帝教越来越难以自圆其说。尤其是到后期，洪秀全的宗教思想已变得十分苍白，不再像前期那样含有丰富的社会内容，而是一味强化自己作为真命天子的权威性，从而导致太平军‘因人心冷淡’而‘锐气减半’。太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教便随之夭折，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。”（第447页）
《天国的陨落》对太平天国宗教的辩证分析，特别是对上帝教是否“邪教”的有力辨正，具有重要的理论意义和方法论意义。因为弄清这个问题，不仅关系到对太平天国运动如何评价，更关系到如何看待封建时代农民群众的反封建斗争问题。由于历史的和阶级的局限，农民群众不可能掌握先进的思想武器，用以指导自己为摆脱地主阶级和封建政权残酷剥削压迫而作的生死搏斗。正因为这样，如该书所说，除了少数例外，“中国历史上的旧式农民起义几乎无一不以宗教形式起事。”（第443页）如果我们按照封建统治阶级的立场和观点，对民间宗教一概以“邪教”目之，通过民间教门组织的反封建斗争一概视作是邪恶的、祸国殃民的作乱，那末，整个封建时代的反封建斗争便被一笔抹煞了，这岂不是重新陷入了历史的大颠倒？
（资料来源：《中华读书报》2006年6月28日）
俞祖华 胡瑞琴
长期生活在西方文化环境而又因传播上帝福音的宗教关怀得以较早接触中国文化的西方传教士，是中西交通史上最早具备条件对中西文化进行较为深入、系统的比较研究的群体。传教士在宣教中发现，他们必须面对以儒学为核心的中国文化这一完全异质的文明形态、完全不同的文化传统，因这一文化传统深深植根于数千年的历史发展与数千万的民众心灵中因而有着顽强的生命力，故她与基督教、与西方文化之间的“文化隔阂”不是可以轻易抚平的，要想使宣教获得成效必须在对中国文化加以理解的基础上进行“文化适应”，“孔子加耶稣”的传教策略就是这样被提出来的。基于这种考量，对以儒学为核心的中国文化加以观察、分析与研究，就成为西方传教士很自觉的一种行为。传教士的儒学观作为一种来自异域文化的比较审视、一种来自局外旁观的冷静照察，对我们体认儒学、体认中国文化的历史价值来说，同样是不能轻易绕过的。这方面的已有相关成果中，有史革新的《近代来华传教士与儒学的关系》（《北京师范大学学报》1986年第6期），吴梓明、陶飞亚的《晚清传教士对传统文化的研究》（《文史哲》1997年第2期），孙邦华的《晚清寓华新教传教士的儒学观——以林乐知在上海所办〈万国公报〉为中心》（《孔子研究》2005年第2期）等论著。本文结合晚清传教士的几本重点著作，在已有成果的基础上对西方传教士的儒学观作些分析。
一
明清之际的利玛窦等天主教传教士在传教过程中已意识到，要成功地推进基督教的传播，必须入乡随俗，理解、尊重与适应中国文化，尤其是调和、会通基儒关系，对基督教作出适应儒学、适应中国礼俗、适应中国文化的必要的变通与调适。利玛窦采用儒冠儒服，认真研究中国文化，极力糅合儒家学说，借助中国经典中的“天”、“仁爱”等观念宣教，试图让作为“异教徒”的中国人觉得不是要强加给他们一种外来宗教。他认为儒学与基督教总体上是相合的，因此可以做到基儒互补，他说：“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的，完全符合良心的光明与基督教的真理。”(1)利玛窦的传教策略是有效的，开启了明清之际自利玛窦1582年来华到1775年耶稣会解散共190年成功的传教事业，但后来有近百年的禁教。
19世纪中叶再次东来的西方传教士，在传教时仍然要面对如何调和两种不同背景的文化的问题。“19世纪60年代以前，基督教在华宣教事业与儒学之间以激烈的冲突为主。……认为很难将孔子和耶稣混为一谈，要么孔子，要么耶稣，二者必居其一。”(2)但理雅各、慕维廉等传教士已明确地表示必须了解儒家思想、了解中国古代经典，认为儒学与基督教有相通之处，并采取了将基督教义附会儒学的办法(3)。“从19世纪60年代末起，粗通汉学的传教士们‘援儒入耶’，通过宗教宣传品，尝试在基督教与儒学之间建立密切联系。”(4)林乐知（Yong John Allen）、李佳白（Gilbert Reid）、花之安（Ernst Faber）、理雅各（James Legge）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、李提摩太 (Timothy Richard) 等人面对在深厚的儒家文化传统的背景下传播基督教、处理基儒关系的问题时，继承了利玛窦等人的“文化适应”的传教策略，发表了一些研究基督教与儒学关系的著作，论证基儒并不抵触，论证基儒相近相合，明确提出“孔子加耶稣”思想，配合这一策略加强了对传统文化、对儒学的研究，并在糅合基督教与儒学思想方面做了一些具体工作。1869年底至1870年初，林乐知在其主编的《中国教会新报》（该报1872年更名为《教会新报》，1874年又更名为《万国公报》）上发表《消变明教论》的长篇文章，将《圣经》与儒学典籍相对照，指出儒教之所重者五伦，而吾教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常，可见“耶稣心合孔孟”，说明基督教与儒学“教异心同”，倡导通过比附儒家思想以传播基督教教义的策略。德国传教士花之安提出基督教教义与孔子的儒学“同条共贯”，他说:“夫儒教言理，则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令，仁义皆全。虽用万物，而非逐物，是以物养吾之心性，而物之精妙莫能违，此耶稣道理，实与儒教之理同条共贯者也。”(5)他撰写了《自西徂东》，以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”进行中西文化的对比，并以儒学比附、包装基督教，该书先连载于1879年10月至1883年的《万国公报》上，后又于1884年在香港出版。他在《性海渊源·自序》中更直言不讳：“只以中外经籍不同，语言各异，思欲有以助人，必就人之能通我意者以引诱之，而后可传福音于中国。必摭采中国圣贤之籍以引喻而申说，曲证而旁通。”(6)另一德国传教士安保罗于1896年在《万国公报》发表《救世教成全儒教说》，提出“奉儒教者，正宜合救世教而为一，彼此相为勉励，齐驱并辔，努力争先，各期底于上善上真之地，而无远弗届也。”提出传教士在华传播救世教即基督教，要成全本国旧教，在中国“救世教必欲成全儒教”，成全之道在“保守其善道，改革其差谬，弥补其缺憾”(7)。1902年，安保罗出版了一本《孔子耶稣为友论》的小册子，对孔子与耶稣、基儒关系作了更清晰的论述。1882年来华的美国传教士李隹白一手持《圣经》，一手持《四书》，穿儒服，拜孔庙，竭力鼓吹基督教与孔教“互相和合”，“互相辅助”。光绪二十三年和光绪二十八年（1897年和1902年），他先后在北京和上海设立尚贤堂，既信仰耶稣，又尊崇孔子，故中文称“尚贤”，创办《尚贤堂月报》和《尚贤堂纪事》，提倡基督教与儒学相结合。辛亥革命后，他甚至加入了孔教会。丁韪良明确提出了“孔子加耶稣”的公式，并加以大力推行，他不反对中国人把孔子当作“特殊的导师”，甚至主张保留中国的祖先崇拜。戊戌变法期间被光绪帝聘为顾问的英国传教士李提摩太，在《行政三和说》一文中将“和两教”（儒教和西教）与“和两宫”（帝宫和后宫）、“和两党”（革新党与守旧党）一起作为中国新政的“三要术”(8)。
传教士要根据“孔子加耶稣”的策略对儒学加以附会与利用，就需要对儒学进行认知、了解与研究。
二
传教士是从宣教的角度认识与研究儒学的，故其儒学观是从基儒比较入手、从基督教神学背景入手的。他们把儒学与基督教加以比较，既指出其相通相似点，这是实行“孔子加耶稣”传教策略的依据，找到儒学中可加以比附的部分，利用它为基督教的利益服务；又指出两教相异相抵触之处，论证基督教高明于儒学，认为基督教可补儒学之不足，让人们接受基督教义。传教士的基儒比较主要涉及以下方面：
1．上帝观。以神为本与以人为本、重来世与重此生是基儒间的最大歧异，因而儒学的天帝观、鬼神观与灵魂观是最受传教士非议之处，也是传教士可以基督教“补儒”的主要地方。对于鬼神及死后之彼岸世界，孔子的态度是:“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(9)。据此有的传教士认为儒学本质上只是一套伦理道德体系，而非宗教，它缺少基督教那样全知全能的上帝的观念，认为孔子是一个非宗教者。这是“由于他的气质和悟力的冷酷性，他的影响对狂热的情感发展是极为不利的，这种影响还对后来文人们的思维方式起了很大作用，他们在无神论的指导下表达着自己的思维世界”，又“由于孔子对古代上帝的疏远，他没有打算去创立对神灵的崇拜”(10)。慕维廉在与王韬讲道时批评儒教“言乎人事，而未及天道，未免有缺略之憾”(11)。麦高温指出，无视神的存在，其后果是灾难性的，而儒学经典作品不是宗教方面的书，没有给予什么神授的启示，“孔子羞于使用在他之前哲人们都喜欢谈论的‘神’这个字。他好像特别迷恋‘天’字……鉴于他把一些本属于神的重要特征移入他的‘天’中，他在这方面的思想在很大程度上便黯然失色了……孔子频繁地使用‘天’这个字（尽管他没有试图给他下定义），并且教导他的门徒在与神打交道时要谨慎小心，这导致中国的学者和思想家们都以无神论的态度讨论宗教问题”(12)。何天爵认为，孔子是一位伦理道德的说教者、哲学家，而不是一位宗教领袖、一位信徒，“在谈到关于是否存在造物主、上帝或者鬼神时，一位研究孔子的最著名的评论家说：‘根本没有充分的资料能够确定存在什么上帝。孔子毫不犹豫地把这个问题完全弃置一边。’孔子对于灵魂永生不灭或者来世因果报应的说法持非常冷淡的态度，根本闭口不谈。”(13)林乐知在《中西关系略论》中提出基督教天伦、人伦、物伦三伦皆备，而儒学中只讲人伦，缺乏天伦（神理之学）与物伦（致知格物即自然科学）。传教士还指出，孔子自身虽受敬拜，但也没有受到宗教性礼拜。马礼逊认为：“因为孔子不相信来世，也不相信任何神、天使和神灵，所以对他的礼拜不能称为宗教性礼拜。”(14)丁韪良也说：“尽管各地都有孔庙，孔子并没有被神化。人们从来没有把他当作守护神，只是纯粹的怀念与敬仰。因此，这并不是中国人接受基督教信仰的直接障碍。”(15)这些传教士还对儒学缺乏明确的超自然的观念进行了批评，这构成了他们“批儒”的主要方面。不过他们也认识到恰恰是儒学的非宗教性与对孔子的非宗教性崇拜，使儒学与基督教崇拜“独一的真神”并不构成矛盾，因而儒学没有在形而上的超越层面上对中国人接受基督教信仰成为直接障碍。
也有传教士试图在上帝观上对基儒作些附会与糅合，认为儒学知有上帝，不过他们对儒学的上帝观还是持某种批评态度的，认为基督教的上帝观要远优于儒家的类似观念。明清之际的利玛窦等人就用儒家经典中的“天”、“帝”等概念称呼上帝这一基督教的至上、独一的真神。理雅各认为儒家未否认上帝的存在，故是一种宗教，具有关于“超自然”的观念；儒家的人伦关系和道德责任理论是靠天的观念支撑的。不过，他又认为“孔子在上帝是否存在这一问题上缺乏古代圣贤的那种忠诚。‘上帝’这个名字在《诗经》是以人格化的面目出现的。他是天国和人间的统治者，是人类道德力量的源泉，是各族人民的主宰。但孔子喜欢用‘上天’（Ｈeaven）来指代超自然的力量，他从来没有用人格化的名称来称呼‘上帝’（Ｇod）”(16)。安保罗指出：“儒教则知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教论上帝不甚清晰。虽知有上帝，乃与天及鬼神浑言之，而未明辩之。使人崇拜天与鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝为天之主，独一无二之真神……彼虽知有上帝，而皆未指明上帝为至尊无对者也。救世教则言之详矣。谓上帝无所不在，无所不知，无所不能。创造天地万物，管理万世万民。不容别有一神，掩其荣光。”(17)他以基督教的上帝观对儒教上帝观进行了批评。林乐知也指出中国儒家经典“知有上帝，而不能知上帝之真也。五经四书，屡言敬畏上帝，屡言上帝之命，并屡言上帝之鉴观。而上帝之外，又以鬼神与之并列，……皆为后世拜偶像及信奉异端之厉阶也”(18)。承认儒家有上帝观念但认为儒家超自然观有缺陷的传教士还有丁韪良等。综合传教士对儒教上帝观的批评主要是：与基督教的上帝观相比，儒家关于神的观念过于零碎；孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且与鬼神观念含混不清，未明确上帝是唯一真神，导致无神论，或导致 多神崇拜和鬼神迷信；基督徒每人均得以崇拜神，而儒家的祭天却只是皇帝与官府的特权，使大众与神颇为疏远；等。他们认为，由于这些缺失，儒学未能发展出“无所不知，无所不能”的、普世的、永恒的 唯一真神的完整上帝概念。
2．自然观。基督教与儒学的宇宙生成论有很大的不同。基督教的创世论认为，全能的上帝用6天时间完成了宇宙万物的创造，创造了天地，创造了人类始祖亚当和夏娃；儒学创始人孔子则很少有关创世的内容，很少有谈论宇宙生成与宇宙本源论，《论语》与《孟子》很少提到自然观，《易传》试图用“阴阳”、“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”等说明宇宙生成。宋以后儒学有关世界本源的思想日见丰富，有气本源论、理本源论、心本源论等说法。但总的来说，有关自然观的内容是儒学的弱项。传教士显然注意到了儒家在上帝创世与自然观方面的知识的欠缺。利玛窦在其《中国札记》中就曾批评“中国所熟习的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学”，而数学、医学等不被重视。谢卫楼批评：“儒教于诸受造之物，未能尽心考察，故不能洞悉其理，深明其用。谓物类之变化，只为无知觉、无经营之理气所成。是但知其所当然，不知其所以然也。”“粤古以来，儒学多与无稽之谈参浑不分辨……试以《易经》论之，儒学皆奉为发明天道之书，而张弧载鬼，语涉荒唐……至于堪舆一节，其论乃出自儒教文人，儒教亦容之出入其中。他若星学，相学，阴阳奇门等类，皆托儒教之名弥漫国中矣。”“按儒学所论，谓天地万物，自生自有，无活泼之神经营制造，乃理气相感絪緼而成。此论不但与基督教不合，且与泰西诸实学不合”(19)前已述及，林乐知称儒学的重要缺陷是忽视物伦即自然科学，认为本格致仅存其名而已。他们已注意到儒学虽提到了“天”，提到了“格物致知”，但“天”含糊不清，“格物致知”仅有名而已，又不认同以阴与阳、以气解释宇宙生成，故而认为儒学欠缺物伦、欠缺物理之学、欠缺较为系统的自然观，没有为实学、自然科学的发展创造有利条件。
3．人性论。基督教与儒学的人性论也迥然有别。基督教的人性论是和原罪说联系在一起的，“原罪论”是一种典型的性恶论，认为人类的祖先夏娃和亚当因违背了上帝的意愿偷吃“知善恶树”上的禁果而堕落犯了“原罪”，人一进入了世界即负有深重的“原罪”，人类靠自身无法自救，只能靠上帝救恕。儒家中虽有性无善恶（告子）、性善（孟子）、性恶（荀子）和性兼善恶（世硕）等说法，但占主流的是性善论，以致古代童蒙读物《三字经》开篇即云“人之初，性本善”。孟子认为人性是好的，天生具有四种美好品质，在《孟子·公孙丑上》中说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。既然基儒在人性论上有如此差别，传教士自然会对儒家人性论会有所非议，或对其作出适合基督教教义的解释。理雅各指出，孟子相信人性是善良的，认为人具有与生俱来的善良、正直、礼貌和辨别好坏的秉性，他又把仇恨、非礼、邪恶看成是人类生活的永恆特征，这就需要解释天性善良的人为什么变得如此败坏，“在孟子的那些与基督教教义相反的说教中”没有提供这种解释，“孟子的人性理论虽不能说大错特错，但也是漏洞百出”，“孟子的局限性是因为他对基督教一无所知”(20)。韦廉臣《论性》一文宣扬了基督教的原罪说、性恶论，并以此批驳孟子人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的性善论，指出“此乃天之命，非人之性也，上帝以此四者置人心中，若诏命然”，“人果肯依四端而行，则皆圣贤矣”，“而人不肯从，故断然知性之恶也”，上帝造初祖赋以纯全之天性，但因“听信魔言，犯帝法令，帝夺其衷心，性变恶”，“初祖越至于今，子子孙孙，世济其恶”，“人不得上帝感化，性卒终不能自善”(21)。韦廉臣的言下之意是人类初祖亚当、夏娃的天性原是纯善的，但偷食禁果后性变恶，后来世人人性就是恶的。安保罗也以这种“天命之性”与“世人之性”的区别来对孟子的“性本善”作出附会的解释：“性本善”是指“本来被造之人”即人类初祖亚当、夏娃，“不是现在世人之谓也”，亚当、夏娃的“天命之性”本是善的，悖逆上帝后的初祖及世人性变恶(22)。基督教基于性恶论主张寻求外力的拯救，寻求上帝的救赎，重视神的“启示”，而儒学基于性善论主张靠人性所本有的良知良能的自觉，靠自力实现“道德完美”、“成德成圣”，重视人的“觉悟”。传教士从寻求上帝救赎的教义出发，对儒学向内寻求、良知良能自我发现的道德修养论不以为然。他们说：“根据基督的教义，人性的纯洁和完美依靠上帝的帮助。花之安坚持认为，如果不与一个人格化的上帝发生亲密的关系，没有确定了的永恒生命，那么，要想建立一个积极的伦理学体系是不可能的。因此，孔子在有关未来生活问题上所表现出的沉默和无知是他的整个伦理体系的一个严重的和基本的失误”(23)。在传教士看来，儒家寄希望于内心修养而不是寄希望于上帝的帮助，是一个严重错误。
4．伦理观。传教士对儒学的道德伦理思想是比较认可的，他们对其颇多赞赏，并认为它与基督教伦理较为吻合，因而作了一些会通基儒伦理观的工作。“英国传教士艾约瑟（Ｊoseph Edkins）宣称，孔子是一位伟大的道德家，在思想深度和影响上可以与苏格拉底（Socrates）并称。”(24) “还有一位传教士倪维斯宣称：儒家思想是最完美的道德体系，这种体系独立于基督教之外而存在着。他相信，孔子比其任何一位毫无生气的古代圣贤对善良行为的形成和发展发挥了更大的作用。”(25)林乐知在《消变明教论》中所说的“耶稣心合孔孟”，其重点即在伦理观的吻合:“儒教之所重者五伦，而吾教亦重五伦”，“儒教重五常，吾教亦重五常”，“儒教君子三戒与吾教上帝十诫旨有相同者”。花之安在《儒学汇纂》一书的末尾虽对儒教的缺陷与错误有诸多指责，但承认“儒教在处理人与人之间的关系上，有许多极好的表述，对良好的人际关系的形成产生了重要影响，许多论述在基督教《启示录》里都有类似的、相应的说法”(26)。他还在《自西徂东》一书中以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”对基儒伦理进行对比分析。李提摩太指出：“上帝爰以中国归儒教管理，虽儒教之理与救世教不同，然仁义礼智信五常之大道两教实相通矣。倘再能随时更改，补其所缺，止于至善，自可历久不衰。”(27)。理雅各认为，儒教关于人的道德责任的教义是很有价值的，“它所津津乐道的四样东西——学问、伦理、忠诚、真实的后三样来看，与基督教中的摩西法律及福音书的论点完全是一致的，这些信条影响下的世界必将会是一个美好的世界”(28)。安保罗在《孔子基督为友论》一书中认为，儒家伦理以人伦之道为首要，称为“五常”和“五伦”，即仁义礼智信与君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，与基督教所言极相吻合。传教士对儒学的具体德目有所称赞，并与基督教有关内容作了沟通。如麦高温颂扬了孔子倡导的以下德目：“孝”，“如果一个人不是从小生长在中国，他便不可能理解这种伟大的美德在这位圣人的教导下是如何渗透到中国社会的各个方面”；“忠”，“这个字眼经常激发在懒散的表面下深藏的民族之心激起那郁积在心中沉睡已久的热情”；“诚”，它与“忠”一起对孔子而言是“两个十分有吸引力的字”(29)。安保罗在《孔子基督为友论》一书中指出，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，也是基督教倡导的个体之人“守身之金箴”，耶稣教导其门徒“无论何事，你们愿人怎样待你们，你们就怎样待人”，这句东西方文化共喻的金玉箴言，概括一个字就是“恕”。
传教士对儒家伦理思想也有批评。除了前述对通过自力实现成德成圣的指责，他们还从基督教立场与西方视野出发提出儒家伦理有以下主要问题：儒家五伦说没有涉及神与人的关系，丁韪良在《天道溯源》一书里提出人与人之间的“五伦”中，“神与人实为首伦”，林乐知在《中西关系论》中批评儒家只有人伦而缺天伦与物伦，韦廉臣在《论人·七伦论》中应在儒家五伦之外再加上帝与远人两伦。儒学中，有的徳目倡导得有些过分，如“孝道被夸大到神化父母的地步”(30)，过于繁文缛节等。儒家由于缺乏对上帝负责的教义、对上帝的敬谓的阐述，致使“孔教理想虽然崇高，但是没有什么威慑力”。儒家由于倡导的道德缺乏必要的约束力，所以有的美德实际上做不到，如仁是五德之首，但“形式上看起来很好的仁爱理论，在中国人的实际生活中丝毫也未得到应验”；信是五德之一，但“在那些深谙中国状况的西洋人看来，它实际上是礼仪之邦的中国所有美德中中国人最缺乏、需要的一种”(31)。再如被大力倡导的礼，“至少有一半的外国人认为，在中国人的那层礼节外衣中不存在什么有价值的东西，它没有包容人类天性中的优秀品质”(32)。传教士的结论还是儒学伦理有值得称道的地方，但如果不发展出对上帝负责的教义，其道德力量就无立足之处，就不能使它的人民获得新生。因此，在基督教伦理前，儒家伦理仍凸出了劣势。
5．礼俗观。传教士从敬拜唯一真神的基督教信仰出发，对与儒家有关的祭天、祖宗崇拜、孔子崇拜等礼俗进行了观察与评论。他们发现中国人的祭天与基督教仪式是较为接近的，如皇帝每年两次到天坛祭天及举行祈祷，“这一仪式无论从其整个的特点，还是从其具体的每个环节看来，都与《圣经》中的宗教仪式有惊人的相似之处”(33)，但也有很大的区别，最主要的就是这种隆重的仪式只是皇帝的特权，一般人尤其是女性不允许出现在天坛的附近，普通老百姓也只能以自己的朴素形式表达对天的虔诚，但中国人是泛神论者，“缺乏明确的人格个性是中国人崇拜‘上天’的致命缺陷”(34)，而这与儒经中含糊不清的“天”的概念是有关的。他们还注意到对先祖亡灵的“祖宗崇拜”在中国很有普遍性，多数传教士都认为这种祭祖活动完全是一种不利于传教的错误信仰故而加以反对。何天爵称“祖宗崇拜”是中国的“所有的宗教仪式中最源远流长、根深蒂固的内容。而且毫无疑问祖宗崇拜将是中国人当中最后消亡的一种错误信仰”(35)。明恩溥指出“祖先崇拜的习俗从一个侧面说明了中国所有的死人都是神”，它与对自然力的崇拜一起形成了中国下层民众的多神论、泛神论，而“在这个世界上，没有一个受过教育、有知识和道德修养的人，会像中国的儒家士大夫一样，是如此彻底的不可知论者和无神论者”(36)。安保罗根据基督教“专拜上帝”的教义，对儒教“兼拜各神”与“敬拜祖宗”等进行了批驳，他说：“儒教于敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《诗》云‘怀柔百神’。《书》云：‘遍于群神’。诸如此类，皆谬误之最甚者。”又认为祭祖“是以上帝之尊荣归于先人，视先人如无所不在之上帝”，“所以祀先之义，皆虚妄也。且不独虚妄，各种之弊，亦因之而出焉。”(37)谢卫楼认为，“儒教以为人当敬拜有三：一拜物，如天地日月山川之类，二拜圣贤，三拜先祖……实为人与上主相通之阻隔也”。(38)有的传教士认为中国人的“祖宗崇拜”可以容忍，与基督教不违背。如丁韪良认为，祖先崇拜在中国存在之普遍，影响之深远，决非其他任何宗教可比，因此要妥善解决。在1880年10月“美国东方协会”的一次年会上，丁韪良发表题为《中国的祖先崇拜》的演讲，10年之后又以同样的题目在“基督教在华传教士大会”上作了演讲，试图说服传教士们对祖宗崇拜采取妥协策略。
综上所述，传教士的儒学观是他们从其基督教的立场出发所形成的对儒学的认识。他们对儒家的上帝观、创世论与人性论主要是进行批判，但也有附会的解释，如以儒家经典的“天”、“帝”比附基督教的上帝，把“性本善”解释为“天命之性”、人类初祖偷食禁果前的天性；对儒家的伦理道德观作了较多的肯定，但也有批评，尤其是对儒家向内用力的道德修养论、缺乏对上帝负责教义的道德修养论多有指责；对儒家的祖宗崇拜、孔子崇拜等习俗，有批评，但有的传教士认为可以容忍、与“专拜上帝”并不截然对立的非宗教性崇拜。
三
传教士对儒学的分析与思考，是“有史以来第一次大规模的非儒家文化圈的知识分子对中国文化的研究”(39)。传教士的儒学观作为异域视野下的比较文化论、作为宗教视角下的对世俗政治伦理思想的观照，对我们审视儒家文化的价值与局限，在视角、宏观把握、具体分析、中西比较等方面都有参考意义。
来自传教士的最主要批评是儒学只重人伦而忽视了天伦，忽视了对超越层面的关注、对人的终极关怀，尤其是缺乏对独一真神的纯洁而坚执的信仰，导致了民间层面的多神教、泛神教信仰与文人层面的无神论。在信仰问题上，儒家文化与基督教的执着与排他相比，显示了宽容性，但同时也是不坚定性，孔子本人对鬼神就是就是既不信其有也不信其无、“敬鬼神而远之”的态度，其流风所及是塑造了鲁迅所说的“无特操”的国民性。鲁迅说：“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好象很少‘坚信’。……尊孔的名儒，一面拜佛；信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语。” 当传教士以基督教的神本与超越层面凸现对儒家文化的优势时，同时也呈现出儒家文化的人文特色。与基督教文化相比，儒家文化的主要特色是以人为本、关注现世、关注世俗、关注国计民生、重视人伦、重视人的道德修养而不看重人的信仰的人文主义，体现出一种务实精神与理性主义精神。儒学的精华是以仁为核心、以“五常”为重点的伦理思想，这个部分也是儒学最得传教士称道之处，是传教士会通基儒的重点。
如前所述，林乐知指出儒家重人伦但忽视天伦，同时忽视物伦，忽视自然科学。中国文化的重德精神，不只体现在以道德代宗教，也体现在道德哲学的片面的发展，而自然科学更没有得到足够的重视。儒学在中国不仅政与教合一，而且教与学合一，这种格局本身就不利于学术包括自然科学的发展，加上儒家知识体系中“格物致知”仅有其名而已，未能尽心考察“物理”，本该发展出自然科学的领域因与无稽之谈参浑不清而出现了被传教士指责为“虚妄”的星学、相学、风水学、阴阳奇门之类的“虚学”。当近代西学东渐后，“中体西用”的模式强调的仍然是名教，科学依然没有取得应有的地位。当科学与基督教在西方同时得到发展，有的基督教学者声称基督教是科学之母时，而在儒学居于统治思想的年代，中国却没有发展出近代科学。这是一件值得深思的事。
在儒家思想体系里，人被誉为万物之灵，被称为与天、地并列的“三材”，人性备受尊崇，而人性的高贵之处首先在于人具有恻隐、羞恶、恭敬、是非四种良知，人能通过人性的自我肯定实现成德成圣；在基督教理论中，人性被看作是堕落的、有罪的，人处于被上帝看管的卑劣地位。但在具体的道德实践与社会生活中，实际上我们却看到了另一种景象：在中国祭天成了皇帝的特权，而在西方人人都有敬拜上帝的权利；在中国基于性善寄希望于人性的自我肯定，伦理文化片面发展，而在西方基于性恶寄希望于外力实现，法、制度与制衡机制得以发展；在中国政教不分皇帝权利至高无上，而在西方君主权力受到了教会体制的强大牵制；等等。这其中的原因同样值得探讨。
将儒家文化置于中西文化的背景之下，置于宗教文化与世俗文化比较的背景之下进行审视，思路与视野就会显得开阔得多。传教士的儒学观在这个方面无疑是一种有益的、开拓性的尝试，尽管他们本意并不在此。
(1) ［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》，广西师范大学出版社2001年，第72页。
(2) 黄新宪：《基督教教育与中国社会变迁》，福建教育出版社1996年，第73页。
(3) 参见顾卫民：《基督教与中国社会》，上海人民出版社1996年，第263－264页；孙邦华：《晚清寓华新教传教士的儒学观——以林乐知在上海所办〈万国公报〉为中心》，《孔子研究》2005年第2期。
(4)黄新宪：《基督教教育与中国社会变迁》，福建教育出版社1996年，第74页。
(5) ［德］花之安：《自西徂东·自序》，上海书店出版社2002年，第3页。
(6) ［德］花之安：《性海渊源·自序》，李天纲编校：《万国公报文选》，第126页。
(7) ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第145－147页。
(8)［英］李提摩太：《行政三和说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第145－147页。
(9) 《论语·先进》。
(10) ［美］Ｍ·Ｇ·马森著，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第292－293页。
(11) 方行、汤志钧整理：《王韬日记》，中华书局1987年，第11页。
(12) ［英］麦高温《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年，第63－67页。
(13) ［美］何天爵《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第88－89页。
(14)马礼逊：《字典》第1卷，转引自谭树林著《马礼逊与中西文化交流》，中国美术学院出版社2004年，第70页。
(15) ［美］丁韪良：《花甲记忆――一位美国传教士眼中的晚清帝国》，广西师范大学出版社2005年，第194页。
(16) ［美］理雅各：《中国经典》第1卷，Ｍ·Ｇ·马森著，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第293页。
(17) ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第146－147页。
(18) ［美］林乐知：《全地五大洲女俗通考·教道》。
(19) 谢卫楼：《论基督教于中国学术变更之关系》，《万国公报文选》，第160－162页。
(20)［美］ 理雅各：《中国经典》第2卷，Ｍ·Ｇ·马森著、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第298－299页。
(21) 韦廉臣：《格物探源·性论》，《万国公报文选》，第14－18页。
(22) 安保罗：《孔子基督为友论》，上海美华书馆1914年。
(23)Ｍ·Ｇ·马森著，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第293－294页。
(24) 艾约瑟：《孔子生平概述》，引自Ｍ·Ｇ·马森著、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第295页。
(25) 倪维斯：《中国和中国人》，引自Ｍ·Ｇ·马森著、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第295页。
(26) 参见［美］明恩溥著、匡雁鹏译《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第276－277页。
(27) 李提摩太：《救世教益》，李天纲编校：《万国公报文选》，第116－117页。
(28)参见［美］明恩溥著、匡雁鹏译：《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第261页。
(29) ［英］麦高温《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年，第67－68页。
(30) ［美］E.A.罗斯著、公茂虹和张浩译：《变化中的中国人》，时事出版社1998年，第240页。
(31) ［美］明恩溥著、匡雁鹏译：《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第166、241、279页。
(32) ［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第204页。
(33) ［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第92页。
(34) ［美］明恩溥著、匡雁鹏译《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第264页。
(35) 同（33）。
(36) 同（34）。
(37) ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第148－149页。
(38) 谢卫楼：《论基督教于中国学术变更之关系》，《万国公报文选》，第160页。
(39) 陶飞亚：《边缘的历史――基督教与近代中国》，上海古籍出版社2005年，第129页。
明末清初，西方天主教在中国的活动相当频繁。到康熙末年，各省教徒已达三十多万，拥有教堂三百座以上。雍正元年（1723年），在福建省福安县，有一个生员教徒宣布弃教，与其他人联合向官府指控教士们敛聚地方民财修建教堂，并使男女混杂，败坏风气。此事引起了雍正帝的高度重视，并最终诏令全国驱逐西方传教士。
雍正帝下达谕旨后，在京传教士上奏呼吁请缓行驱逐教士行动。为此，1727年7月21日，雍正皇帝在圆明园接见了巴多明、戴进贤、雷孝思等传教士，发表了一番很长的讲话。这番讲话非常有意思，现摘录如下：
伊请朕下令归还所有的教堂，并允许传播尔等的教义，就像父皇在世时那样。请尔等听朕之言：尔等要转告在这里和广州的所有欧洲人，并且要尽快转告他们。即使罗马教皇和各国国王亲临吾朝，尔等提出的要求也会遭到拒绝的。因为这些要求没有道理。假如有道理，尔等一经提出，朕即会赞同。请不要让尔等的国王也卷到这件事中来吧！
朕允许尔等留住京城和广州，允许尔等从这里到广州，又从广州往欧洲通信，这已足够了。不是有好多人控告尔等吗！不过，朕了解尔等是好人。倘若是一位比朕修养差的君主，早就将尔等驱逐出境了。朕会惩罚恶人，会认识谁是好人的。但是，朕不需要传教士，倘若朕派和尚到尔等欧洲各国去，尔等的国王也是不会允许的嘛。
先皇（指康熙）让尔等在各省建立教堂，亦有损圣誉。对此，朕作为一个满州人，曾竭力反对。朕岂能容许这些有损于先皇声誉的教堂存在？朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？尔等错了。尔等人众不过二十，却要攻击其他一切教义。须知尔等所具有的好的东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。和我们一样，尔等有十诫，这是好的，可是尔等却有一个成为人的神（指耶穌），还有什么永恒的苦和永恒的乐，这是神话，是再荒唐不过的了。
佛像是用来纪念佛以便敬佛的。人们既不是拜人佛，也不是拜木头偶像。佛就是天，或者用尔等的话说，佛就是天主。难道尔等的天主像不也是尔等自己画的吗？佛也有化身，也有转世，这是荒唐的。大多数欧洲人大谈什么天主呀，大谈天主无时不在、无所不在呀，大谈什么天堂、地狱呀等等，其实他们也不明白他们所讲的究竟是什么。有谁见过这些？又有谁看不出来这一套只不过是为了欺骗小民的？以后尔等可常来朕前，朕要开导开导尔等。
你看，雍正给人的印象，俨然一位无神论者。尽管他的语气显得和蔼可亲，但柔中带刚、刚柔相济之中所流露出的毅然决然，则是显而易见的。
这就让人产生一个疑问：雍正如此坚定地驱逐这些传教士，仅仅因为他们的所做所为一如雍正所说是“欺骗小民”的“荒唐”事吗？或者说，如果仅仅因为某些传教士“敛聚地方民财”的不法行为，何至于把所有的传教士都驱逐呢？
分析雍正的讲话，我们会感到，雍正的话里，有很多弦外之音。也就是说，雍正驱逐西方传教士还有着更为复杂的原因。
原来，在康熙的晚年，因为选择接班人问题，皇子之间曾发生过一场夺位之争。一些传教士卷入其中，并支持雍正的政敌允禟，现在，雍正上台了，能不趁机收拾他们吗？再一个原因就是，在1715年，罗马教皇发布禁约，严禁中国教徒尊孔祭天，康熙也针锋相对地颁发内务府信票，只准承认中国礼仪的教士留在中国。在这个“礼尚往来”关乎国家尊严的问题上，雍正当然也不会含糊，他下令的这场驱逐行动，也可以说是康熙后期清政府与罗马教廷“礼仪之争”的继续。还有一个原因似乎也很关键，那就是基督教宣传人人平等，对君权提出了挑战，而且，这一思想被一些民间秘密反清结社组织所借用，这可是属于意识形态里渗透和反渗透的斗争，涉及到政权的稳定，对此雍正帝当然要予以打击和取缔。
显然，在这个时候，雍正接见传教士，可谓正当其时；雍正的讲话无疑就是一场新闻发布会，它表明了清朝政府处理这一问题的立场和态度。有趣的是，了解了这些历史背景，如果你再回过头来看，雍正驱逐西方传教士这些复杂的原因在雍正的讲话里，其实若隐若现地都有所流露，而且，你越品，就越觉得他的话越好玩儿。
那么，雍正驱逐西方传教士有没有道理呢？当然有道理。不过，这种对待所有传教士“一刀切”的做法，到鸦片战争前，一直被雍正帝的子孙们所承袭，客观上无疑也加剧了清朝社会闭关自守的封闭状态，这就难免有些矫枉过正了。
（雍正的讲话摘录于《宋君荣神父北京通信集》）
一，关于朱元璋画像的问题，原因很复杂，笼统的说是清朝出于什么动机加以丑化是不负责的。况且这种手法也太小儿科，影响力也太小，一般平民百姓根本看不到。而且《明史》称朱元璋“姿貌雄杰”。
二；胡蓝之狱被杀者数万人，原来都是贪官污吏，领教了。
三，就算它是出自清朝，用来形容明末也没什么不妥。大致符合当时凤阳情况。陕北比这还糟。
四：从那里得来的？《明史》里说成祖是马后所生。皇帝的身份历来被人传说，没什么希奇的，多半是民间在传。有人说元朝皇帝其实是在西藏出家的宋末帝的后裔，又有人说乾隆是陈阁老的儿子。多是民众心理的反应。我看倒是暴露了你的狭隘胸襟——说他是回族人就是“诬蔑”？汉族比其他民族高一等？唐太宗也有胡人血统，历来“诋毁”他的人要少的多。
血统的纯正与否只是一个生理概念，学术上可研究，实际上无意义，但是华夏文明中平和包容，追求真理和大同厚重的文化因素丢掉了才是真正的数典忘祖。把一个学术问题引到早已经无意义的民族血缘的险恶纠缠上，除了令人鄙视没有别的言语了。
五：这个在史学上尚无定论，你倒考证出来是清朝的诬蔑，佩服啊。只是他就真的是高丽女人的儿子又如何？你的潜意识里认为高丽是个低贱的种族？这么英明的永乐帝决不能是高丽女人生的？是不是？
六：这个在史学上同样没有定论。其一，朱棣的“遣官致祭，辍朝三日”，是王公一下告哀之礼，用在做了四年皇上的朱允炆身上，可谓不伦不类。其二，建文的陵园找不着。既然按皇帝的规格举行葬礼，总有陵园。可《实录》及《明史》都对此采取了避而不谈的策略。倒是明末人孙承泽在著作中道破了一点天机：崇祯年间，有人上疏请以建文君入祀典，崇祯却发愁：“建文无陵，从何处祭。”
七：明朝皇帝除了太祖、成祖、仁宗和世宗、神宗活到40以上，惠帝、崇祯下落不明之外，其余的享年全在40以下。平均寿命只42岁。相比明朝其他皇帝，英宗所受的訾议算是少的，他最烂的地方不在于宠幸女色，而是宠幸太监和杀害忠良。他能够废除生殉，明史也是承认的。
再者，服用丹药而亡似乎并不比因女色而亡来的更高明些。这种被鳄鱼和鲨鱼咬哪个比较不痛的研究思路比较无聊。另：同治死于天花，不是梅毒。
八：《明会要 方域二》也记载“正德二年,帝为群阐蛊惑,乃于西华门别构院筑,筑宫殿,而造密室于两厢。句连栉列,谓之豹房。”
武宗的荒嬉是出名的。其实，即便抛去豹房的事迹，他也仍然是个彻头彻尾的昏君。就算你能否定得了其一，也否定不了其十、其百。武宗的劣迹，不只是豹房吧？你一口咬定同治（你说的显然是他吧）死于梅毒（实际上是天花），却口口声声说豹房是清白的地方，比起你所批判的那些“搞臭”明朝的人又高明在哪里？！
九：既然明朝已经建立一套完备的内阁首辅制度，为什么不放一只猴子到金銮殿宝座上？反正都是一样的百无一用，反正都是一样的万事不问。猴子还有好处呢，至少不会宠信太监，不会横征暴敛，不会把自己的猴崽子分封到全国去危害天下，结果被人做“猴鹿宴”。
把20世纪君主立宪制的国王和16世纪一切大权集于一身的封建皇帝做比较，您也太有才了。伊丽莎白就是天天开会，也没她什么事，自从三百多年前开始他们家族就没有实权了。开会不过走个形式，她可没有决定权。就是人家议会拿着一份她的死刑判决书给她签名，她也不能不签！照您这种思路，我也可以说，人家伊丽莎白女士不用太监，而朱翊钧这老东西不但用太监还打死过无数，可以判定出前者必然比后者更人性更优越。
十：广义上的皇宫包括整个皇城，戏曲《游龙戏凤》里面正德皇帝不是对李凤姐说吗，“大圈圈里套着小圈圈，最里面的那层黄圈圈（紫禁城）就是我家（大意）”，现在的紫禁城就是当年最里面那层，只是皇城的一小部分。除了今天的紫禁城，还有太庙、社稷坛、三海、六部、宗人府、理藩院、都察院、大理寺、景山、尚食局、尚衣局、尚药局、各种库房等等一大堆机构，还有幽禁英宗的南宫，其范围可比今天的故宫博物院大的多了，此外还有外地征税的太监和陵寝的太监，说使用十万太监，何奇之有？当然这个“十万”是个约数，但是总归有数万名太监是不会假的。再者，明朝太监权利极大，不一定非呆在皇宫，有的大太监奴役小太监，常有养着多个小太监供自己享用。
十一：这点不清楚，暂不讨论。
十二：皇帝需要开放吗？你太天真了！道德这个事情，在古代的解释权很大一部分就是直接为皇帝服务的，只要皇帝看中了，就是在理学侵入人的骨髓的明清也是极其正常的。
爱情不是错误，可是她老人家为了爱去害别的女子这种爱就太可怕了，为了“爱”把累朝所积七窖金银倒腾精光就更糟糕了。而且万老娘们似乎只是在利用她的小丈夫吧，先是禁他的欲，后来纵他的欲，一式两面，都是为了自己的地位考虑，并不考虑他的身体什么的劳什子，这叫什么“爱”？你是不是很想提倡？并且从你的字里行间看出，你好像很希望、鼓励、欢迎有人来诋毁诋毁清朝皇帝（还提供了个把柄在那里，大家快来啊！），是不是？这算什么狗屁学术？
十三：明朝律法规定:“若奸豪势要及军民人等,擅造三桅以上违式大船,将带违禁货物下海,前往番国买卖,潜通海贼，同谋结聚，及为向导劫掠良民者,正犯比照己行律处斩,仍枭首示众,全家发边卫充军。其打造前项海船,卖与夷人图利者,比照将应禁军器下海者,因而走泄军情律,为首者处斩,为从者发边充军”(《大明律》)。抗击倭寇可是二百年后的话了。郑和下西洋后没多少年，国力衰落，此举遂止。
“整个明朝是中国思想最开放的时代”，记得李贽是怎么死的吗？
“俨然是一个资本主义制度萌芽状态下的社会”，可惜啊，面对千百万食不果腹的发狂了的饥民就什么都不是了。
十四：打个比方：把妓女骂成是婊子，不能算妖魔化。且不说根本这太监制度就是反人类的。你说的那法令早在成祖时就名存实亡了，英宗时正式扔进“历史的垃圾堆”。在人治的时代，什么法令都是米游舶汀Ｔ谔嗬镎乙欢萌嘶共蝗菀祝妇锩婊褂卸匀嗣怯幸娴南妇兀踔量梢运堤嗬锩娲蠖嗍级陨缁岫岳访皇裁次：Γ湍侨父鋈ɑ戮妥阋曰龉昝窳恕Ｍ跽穸骄⑼聊颈ぶ洌实郾环涣蹊咸ú还辶辏顺屏趸实郏拔鄄苹跷奘晃褐蚁透嵌玖魈煜拢寤⑽灞胧肥⒍氖锢锩婷挥心愕南茸姘桑?br />
明朝末年的黄宗羲写道：
“宦官之祸，历汉、唐、宋而相寻无已，然未有若明之为烈也。汉、唐、宋有干预朝政之阉宦，无奉行于阉宦之朝政。今夫宰相六部，朝政所自出也;而本章之批答，先有口传，后有票拟;天下之对富，先内库而后太仓;天下之刑狱，先东厂而后法司;其他无不皆然。”（明夷待访录, 阉官上）
“纵上所述，由于明朝是中国最后一个汉族皇朝”原来仅仅因为如此，指鹿为马，混淆黑白，寐着良心把明王朝说成完美无瑕的天上乐园，观点荒诞可笑，字里行间充斥着民族沙文主义的腐臭，真是一点不假！
说实话，满清也好，朱明也罢，都不是什么美好的时代，明朝有瓜蔓抄，宫人殉葬，妻孥贬为妓女，皇帝不上朝，太监祸国的优良传统，清朝也有文字狱，闭关锁国，八旗遗风等光辉业绩，都不是好东西，至于奴性，缠足，八股文，君父家国合一的政治制度，那更是两个朝代包括其他时代所共有，左不过就是做不做得稳奴隶的差异而已。李自成当年如能成功，也不过换汤不换药罢了。只不过人们心理上都有移情现象，两个事物里面认准哪一个不好，必定要用另一个作为对比，竭力褒扬它怎么怎么好，哪怕不好的地方也昧着良心说它好。贬斥完一个之后，出于心理因素，会“发觉”另一个奇妙惊人的种种好处来，还是这一个好，这一个能够给自己带来温暖，这一个能够拯救世界，并且悔恨自己先前怎么没有发觉真是太冤屈太不可饶恕了等等。有什么用？这一个真的那么好？从中真可以生出自由民主科学来？历史不谈如果，如果当初怎么样怎么样就好了，如果实行什么措施就好了，那么我们早就过上了怎么样的生活，诸如此类。仿佛今人的幸福安逸光荣与否完全取决于于古人的一言一行一念之间，我们今天受苦受难全是古人惹的祸，过分纠缠于此，一点好处也无，我们读史学史，不是为了整天泡在假设的泥潭里惋惜，感慨，遗憾，揪心，辗转反侧不能自拔，于事无补，只会徒增烦恼。我们今天所要追求的是第三种时代，这时代不是去回头看明朝或是清朝，而是要向前看，自己努力去创造。它们都早已经与草木同朽，谁也不堪担当今日时代的重任。 我们有些人，急于反衬满清的黑暗腐朽，却有实在找不着对象，拉了一个极不成器的朱明来做榜样，千方百计寻出它的好处来，只能说明我们几千年的历史太黑暗，人民过的太可怜，实在没享受过充分享受权利的好日子，实在找不出真正光明的时代，只有把作稳奴隶和做不稳奴隶的日子来作对比。
请记住：明朝灭亡在自己的子民手中，这是明帝国衰落的自然结果。
不要推卸明末统治失败的责任。
不管怎么歌颂明朝的伟大，朱由俭确实是在在农民军进城时把自己给吊死了。
一个自己倒闭掉的公司（明朝），还在幻想本可以去纳斯达克上市（走向民主、资本主义、工业革命），让全体员工分红，这本身就是一个大笑话。
——与席泽宗教授的电话谈
作者：原中国科技大学校长 方励之 文章来源：争鸣杂志
老友席泽宗教授八秩在望。今年本有可能同他在柏林见面，因MG11大会邀请他做超新星1006千年回顾的报告。泽宗兄以他的“古超新星新表”（1955）在学界驰名半世。可惜，泽宗兄患眼疾，不能成行。八月，他来美治疗，住在Colorado州 Denver市, 距Tucson一小时飞程。我给他安排了两场在亚利桑那大学的讲学活动。但我不敢一个人接待他，一定要他的子女陪伴（八十不留饭之谓也！）。他子女太忙。讲学只得作罢，又不能见。好在，泽宗兄耳尚聪，不见面亦可纵论古今。以下就是三个月间，2006年8-11月，多次电话往来的一个记录。略去有关时事和往事的点评，只记席教授的科学史，特别是中国科学史的精论。
F（方励之）：我看了你关于康熙的文章，你的结论是中国的科学直到清初康熙一朝才真正开始衰落。
X（席泽宗）：对。
F：那就是说，直到明末中国的科学并不明显地落后于西方（欧州）。
X：对。
F：有什麽证据？
X：实证方法论的发展是一个标志。西方在培根（Francis Bacon，1561-1621）倡导“观察和实验”的科学方法论之后，开始发展出基于实证方法的现代科学。明末的中国，也有了实证方法的萌芽。徐光启（1562-1633）就是一个代表，他的主张： “深伦理，明著教，精择人，审造器，随时测验，追合于天”。可比培根。当时中国也的确出了一批世界水平的成果，如朱戴（土）育的《律学新说》，程大位的《算法统宗》，李时珍的《本草纲目》，徐光启《农政全书》，宋应星的《天工开物》，等等。
F：培根之后，西方的科学，即现代科学有飞速发展。你是不是认为，如果照明末的状况维持下去，中国的科学有可能不会落后而是跟上现代科学发展的浪潮??
X：是可能。实际上，当时的西来的科学文献已很多，现在还有上千册存在北京的北堂里。当时的一个困难是，中国学者大都不懂拉丁文（现在懂拉丁文的也不多），限制了交流。不过语言限制是一时的，不是决定性的。
F：我记得，明末学者方以智，字密之在“物理小识”中已经谈到伽利略。可见，尽管有文字壁垒，西方科学还是传了进来。
X：是。方以智在“物理小识”引用了《尚书纬.考灵曜》中的一段话：“地恒动不止，而人不知，譬如人于舟中，闭窗而坐，舟行而人不觉也。”这说明方以智很懂得伽利略对相对性(今天的教科书中称为伽利略相对性原理)的论证。不过，方以智反对基督教神学，他对传教士带来的西方科学也不支持。明末有一批学者同方以智一样，反对传教士的科学。但是，只要秉持“随时测验，追合于天”的方法，伽利略等开创的现代科学应会逐渐被接受。其实，在十七世纪欧洲，也有大量学者（并非都是神学家）不接受伽利略的科学。伽利略写《两个世界体系的对话》，就是为了赢得这场辩论。所以，明末方以智等对西方科学的反对态度，同康熙的“窒塞民智”不一样。
F：如此说来，如果方以智等也有机会加入那场对话和辩论，中国的科学可能早就同“世界接轨”了。当然，这里有一个不可靠的假定：明王朝能容忍“科学接轨”带来的政治和社会效应。一般说，专制体制可与腐败造假共存，但容不得自由交流，哪怕只是科学思想的自由交流。你说的康熙，就是一例。在清帝中，康熙似乎是最爱好自然科学的。他请传教士教他西方科学。他对算学和天学都有相当的了解。你说他是“窒塞民智”，何以为据？
X：康熙“窒塞民智”一说，最早是梁启超提出来的，后来邵力子也论证过。确实，康熙学过算学和天学。不过，他的目的不是倡导科学，相反是为了堵塞现代科学在民间，特别是汉民族中的传播和发展。证据之一就是他请传教士的目的。明末的士大夫和学者可以同西方传教士自发地交流，万历和崇祯皇帝基本不管。而据传教士张诚（J. F. Gerbillon）的日记，康熙不准传教士在有汉人和蒙人的衙门里翻译任何科学文献。自康熙一百五十年以降，清廷的钦天监一直由西来的传教士担任监正或监副，从没有汉人和蒙人。康熙请传教士监理钦天监，目的不是开启中西交流，相反是为了“窒塞” 中西 交流。
F：据我所知，就在康熙年代，伦敦有了皇家学会，巴黎有了皇家科学院，柏林也有了科学院。它们对欧洲的科学发展是一大推力。
X：是。康熙同法王路易十四和俄国的彼得大帝在同一时代。传教士也向康熙介绍过路易十四创建的“格物穷理院”（Académie? des Sciences）和“天文宫”（Observatoire de Paris）。
F：创建科学院似乎是那个时代的帝王的一个时髦。据传康熙在上朝的时候还发表过他的数学论文，康熙是不是也有意要创建大清科学院？
X：你指的康熙的数学论文可能是《御制三角形推算法论》。不过，没有记录显示康熙对建立科学院感兴趣。路易十四访问过他的“格物穷理院”，没有发表论文。他建“格物穷理院”目的是倡导法兰西的科学研究精神，培养人才。康熙的政策则是巩固“御制”，遏制科学研究精神。在清初，还有“南王（锡阐）北薛（凤祚）”等精通数学，天文的非“御制”人材。那是明朝学界的残留。后来，就彻底没有了。
F：没有人材。似乎也没有“审造器”。如果去参观过北京的古观象台和南京收藏的古天文仪器。就会发现，大清朝的观象台竟然还没有一架天文望远镜。清朝的天文学家竟然还不知道造望远镜？
X：当然知道。徐光启在1629年就建议制造天文望远镜，那是在伽利略天文望远镜之后二十年，这是很快的了。康熙也知道望远镜。北京的故宫中就有上百架望远镜，多为康乾“盛世”所收藏。但是，康熙防备望远镜的扩散。康熙命令传教士不要去做望远镜。望远镜只能是御用，所以，观象台上反而没有望远镜。清宫中的御用的天文仪器比天文观象台上的仪器多得多。整个清朝发表星表都是没有望远镜的实测数据为根据的。那还能不落后？康熙是怕仪器一经拿出宫外，就会有人复制，改进，他就不能垄断了。
F：还有没有其他的垄断证据？
X：代数。不像算术，代数要靠一套符号。符号就是代数的语言。1712年耶稣会士傅圣泽写了一篇《阿尔热巴拉（代数）新法》向康熙介绍符号代数。康熙看不懂，他说此新法“可笑”。他下令不准代数新法传播。所以，直到1859年代数符号法才开始在中国流传，那已是150年之后的事了，早已不再是新法。
F：“可笑”一说，是典型的不懂装懂的心理表现。这不奇怪。1949年初，在北京，我初三，被叫去给一个文化补习班上初中代数（当时有很多文化补习班）。一当我用符号讲a=-(-a)时, 班上年龄大的人都不明白，年轻的则易于接受。1712年康熙已经58岁，弄不懂代数符号法，情有可原。不过，我记得康熙还很爱说别人不懂科学。
X：1689年，康熙在南京要捉弄（贬低）大臣李光地。康熙事先问耶稣会士南极老人星出地平几度。见到李光地上朝后，康熙考问他：“可识老人星？” 李光地无以对。康熙得意了：“老人星在北京自然看不见，在南京就看得见。到了你的老家闽广，连南极星也看得见。” 康熙得意忘了形，在闽广，南极星是看不见的。梁任公说，康熙的科学是用来打击他人（李光地随后被降级）的一个工具，一点不错。
F：从代数符号到南极星，证明康熙对近代科学所知也有限，是不是同传教士有关系？
X：有关系。康熙只向传教士学西来的科学，并没有真正开启中西学术交流的大门。中西交流在当时已经没有技术上的困难。亚欧水上交通已很发达。前面说过，西方科学文献在明末就能及时地送到中国。当时有些欧洲学者还很希望他们的研究成果能得到中国学者的响应。开普勒的Tabulae Rudolphinae于1627年一出版，他立即寄到中国一本。传教士对西学东渐有很大贡献。有些耶稣会士的确是一流的学者。尽管如此，他们也受到罗马教廷的影响。譬如，他们对哥白尼的日心说一直态度暧昧，可能并不只是学术上的原因。
F：我看到史书上说，直到1760年，耶稣会士才将哥白尼日心说原本地介绍到中国。当然，他们也不会介绍“我的研究不需要上帝”的科学思潮。
X：这个问题可以用欧几里德《几何原本》的遭遇来说明。现代数理科学的一大特点是有理论体系，任何有价值的论断都应当是可以被证明，或被证伪的。欧几里德《几何原本》的公理演绎体系是证明和证伪方法的一个原型。中国传统科学中没有类似欧式几何的体系。欧州从基督教发端到中世纪，也没有这种体系原型。《几何原本》于300 BC在希腊成书，但希腊原本后来失传了。直到1260年，意大利人Campano 才从 《几何原本》的 阿拉伯文译本再翻译到拉丁文。此后，该书对欧洲的科学，宗教和社会的影响极大。在西方，《几何原本》版本之多仅次于《圣经》。《几何原本》体系中是没有“上帝”的位置的。中国的第一个《几何原本》译本是利玛窦和徐光启在1609年完成的。比欧洲晚了350年。不过，1609也大体是欧洲开始建立科学体系的年代。那时出版中文《几何原本》，尚属及时。可惜，利玛窦和徐光启的版本并没有在中国流传。康熙时代流传的《几何原本》是传教士给康熙的进讲本。传教士把其中的公理演绎体系已全被破坏了。即把《几何原本》的精华，对现代科学最有用的启示，都去掉了。
F：有道理。不过，有人说中国传统不喜欢公理演绎体系这一套，可能是《几何原本》的精华在中国不流行的主因。似乎也不尽然。我的许多物理界的老师和朋友都有过对平面几何着迷的经历。严济慈先生告诉我，他的第一本书是《几何证题法》，写于二十岁之前，就因为对几何证明着了迷。我自己也是。直到初二，我的数学只能得60分。初二到初三的暑假，我一看平面几何，似乎一下子就开了窍。一个暑假不但把平面几何教科书中一个学期的题都做完了，而且找了许多其他题来做。按你对《几何原本》的分析，或许可以说，现代科学发展的一个社会标志，是看欧几里德几何是否像《圣经》（或中国的类似可比的出版物）一样普及了。
说得太远了。回到本题。你在文章一开始引用胡适的话说，明末还是可以的，但清代以降，中西“双方（科学）相差，真不可以道里计”。你能不能更定量地说一说，康熙一朝，中国的科学到底衰落了多少“道里”？
X：康熙在晚年（1713-1722）主编了100卷的《律历渊源》。其中《数理精蕴》53卷，他自认为是，也曾被誉为是当年的数学百科全书。十六世纪中叶以后，欧洲的数学进展主要有，代数符号（1580），对数（1614），计算尺（1620），解析几何（1620），加法机（1642），微积分（1665）。其中最重要的是解析几何和微积分。无此二者，很难明白和应用牛顿力学。然而，“数学百科全书” 《数理精蕴》中竟然完全没有解析几何和微积分。编撰者可能根本不知道有这两门新发展的数学。明末1630的“崇祯历书”虽也落后西方。但还远没有落后到全然不知最新重要发展的地步。
F：我离开中国快十七年，对“最新重要发展”也陌生。到是常听说有什麽“XX大帝”，“XX大帝”之类显灵于视频之中。好像也有“康熙大帝”。你对这位视频“康熙大帝”，有何评价？
X：哈哈…哈哈…不值一谈，不值一谈。
从康熙的 “窒塞民智”到 “窒塞民智”的再显灵，呜呼！
后记：席泽宗教授的答话，没有字字经他本人审阅(眼疾，难阅读)。如有误，我负责。席泽宗先生的更详尽的论证可见他的 “论康熙科学政策的失误”等论文（《古新星新表和科学史探索》，2002）。
11/23/2006, 美感恩节，Tucson
新世纪新闻网（*）
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此文甚好
好就好在让我明白了
为什么网上丑化清朝的风气这样猖獗
原来丑化清朝的不只是某些对历史无知的皇汉
还有海外的民主斗士，在指桑骂槐
此外，还有历史界的大儒，比如周思源教授
当然，还有海外的历史界
某些对历史无知的皇汉丑化清朝目的太明显，不必解释。
中国知识分子丑化清朝，是要说明我们中国的文明本来都是很好的先进的
但因为清朝而被西方超过
也就是说，中国的落后都是清朝惹的，中国文化本身是伟大光荣正确的
这并不符合事实
中国落后正是因为中国文化是儒教
儒教轻视科学轻视商业
没有科学，手工业无法工业化
没有工业化，也就没有资本主义
结论，清朝为儒教背了黑锅。
但儒教代表人物如钱穆，周思源，葛剑雄和刘兴武等等却在极力歪曲事实
洋人及民主斗士丑化清朝
目的是挑起中国的民族矛盾
洋人丑化清朝的另一个目的
是西方文明中心论，说中国文化如何不行
英国使者来乾隆朝下跪了，却说没下跪
还被编造成了戏剧
以凸显洋人的文明比中国高，中国如何野蛮落后
实际上是，英国试图在中国来个国中之国
乾隆当然不会答应
因为英国使者下跪了，又没达到目的
因此，英国使者极力丑化清朝，丑化乾隆
这和康熙时代驱除违反清朝体制的基督徒一样
这些基督徒也竭力丑化康熙
洋人丑化康熙和乾隆的语言，被中国的知识分子引用宣传
真不知道这些教授是否为中国人
帮助洋人丑化乾隆的有复旦大学的地理历史中心主任葛剑雄
再以天文学为例，详细说明。
欧洲人眼中明朝的真相
杜车别先生发了几篇文章说明朝有多富，他摘录一些曾德昭的记载
“我曾在流往杭州的南京河的一个港湾停留8天，……，一个砂漏时辰过去，仅仅数数往上航行的船，就有三百艘。那么多的船都满载货物，便利旅客，简直是奇迹。船只都有顶篷，保持清洁。有的船饰以图画，看来是作为游乐之用的，不是运货的”
“所有的省都不乏长寿和愉快的人，可以看见许多精力旺盛和健壮的老人”
“他们的住房因设计良好而便于住宿，整洁舒适”“他们种植许多蔬菜，供百姓常年食用”“他们在各地，即使小村镇，都有充足的肉食，全年最常食用的是猪肉，牛肉去骨售卖，他们的鹿肉很少，也不怎么爱吃它”
“中国人特别喜欢花，他们有非常美丽，但不同于我们的花。我们有的，他们也有。有一种没有甚么味道的丁香紫罗兰。他们极力在园子里种植全年各个季节的花，在园里，它们看来很希奇。”
与曾德昭稍早的还有,罗马1585年出版了西班牙人门多萨的《中华大帝国史》，谈到了早期欧洲旅行家对"中国富裕”的独特感受。首先，他们对中国"在歉收时期皇家仓廪把谷物施舍等方面"有特别的印象，
此外它记述到："他们人数众多和穷”、"那些贫穷的寡妇和为生活所迫的人，不能维持生活，为满足他们的需要，可以出卖孩子，使他们沦为终生的奴役，这是允许的。”
曾德昭在该书中描述了中国江西省人的生活时说："他们大多生活贫困，很穷，吝啬，一毛不拔。”
"中国没有欧洲富,也没有多少人可以称为富翁,欧洲的穷人没有中国那么多,那么穷.百姓的人数不可胜计,他们没有资金,没有资金,或者,没有足以维持那么多人的本钱,或填满若干腰包的金币."
明朝科学呢？传教士带来的是当时欧洲最先进的么？可是咱们那时候还觉得挺新鲜，这说明什么？利玛窦带来的所谓西学，都是不知道是长毛鬼多少辈子祖宗之前学的东西！鬼子12世纪就开始做科学实验了，徐光启活到17世纪初，可是此前的时代，西方就活着哥白尼，伽利略，笛卡尔，帕斯卡……现代物理学，解析几何，概率论，等等都出现了，再说，徐光启翻译过来的东西有几个人看？顶多就在教徒里看看吧，当作对宗教信仰理解的辅助。有几个人认为那些个东西是真正有用的？这还扯说能和西方接上轨？
明代中叶以后,以八股文为主要方式的考试选举制度的确立,是知识分子放弃其作用,向统治者强权全面的屈服的标志,从此,他们在也不能代表社会的良知和正义,以复社为代表的一批学者文人虽然以各种方式抗争,也不能改变这种趋势了。
17、18世纪中国天文学的三个新特点
江晓原
天文学一向是中国古代自然科学中最发达的学科之一，但在明代却趋于衰落。然而从明末开始，天文学又再度繁荣，而且在规模、程度等方面都远出历代之上。本文对17、18世纪中国天文学三个最突出的新特点及其原因作初步探讨。这些特点皆为前代所未有，相互之间又有密切的联系。
一、 天文学研究空前时髦
天文历法之学在清代风靡一时。上至皇帝，下及布衣，凡知识阶层咸以言天文历法为荣。当时天文学研究的时髦程度，远出于今天一般人所能想象者，在中国历史上也是空前的。这里只能先提供少数典型事例和一些统计资料。
康熙皇帝热心学习和研究天文学，素为中外学者所乐道，但经常随侍在侧的耶稣会士们提供的细节更能使我们获得感性认识。比如，1682年康熙巡视辽东，夜间宿营时，“他拿出来几年前给他制作的小型星座图表，依据星的位置说出时刻来。这样，他便在其周围的贵人面前，能夸示自己的学问而得意”①。又如，1691年8月21日，召见张诚(J．P．Gerbillon)，向他学习使用天文环，康熙“虽然弄得满头大汗，还是对这个仪器的全部用法进行了实习。他对天文环及半圆仪的准确程度给予了高度评价”②。康熙对天文学的兴趣和造诣，也许可以说在中国历代帝王中绝无仅有，但他并不是清代惟一对天文学有兴趣的皇帝。雍正也在宴请耶稣会士时“想了解行星联珠的情况，并就它们的推算提了各种问题”③。
皇帝由供奉内廷的耶稣会士充任私人教师，使用西方仪器，学习天文学的条件当然很好，民间布衣则是另一番光景。比如张雍敬，写过一部关于历法的著作《定历玉衡》，为了和大天文学家梅文鼎切磋学问，“裹粮走千里”，到梅文鼎处相互辩论一年多，包括几百个问题。最后大部分意见都一致了，“惟西人地圆如球之说则不合，与梅氏兄弟及汪乔年辈往复辩难，不下三四万言”。④而刘湘奎（加个火字旁）则因慕梅文鼎之名，竟至变卖了家产，不远千里从湖北跑到安徽，成为梅的弟子。后来因帮助梅文鼎完善了行星运动模型而受到梅的赞赏。(④第506页)
达官贵人也热衷于谈天文历法。这方面最生动的例子之一当推曾国藩。他除了军事、政治和外交等方面的活动为人所知，生前亦颇以学问名世，自己很以此自负。然而他晚年在给儿子的信中却表示，自己“生平有三耻”，其第一耻竟是：“学问各途，皆略涉其涯涘，独天文算学，毫无所知，虽恒星五纬亦不识认。”⑤殷殷叮嘱，要儿子“尔若为克家之子，当思雪此三耻。推步算学，纵难通晓，恒星五纬，难认尚易，……三者皆足弥吾之缺憾矣”(⑤第12页)。不久又再写信督促，重申前意。(⑤第16页)
至于学者，更是谈天文历法成风。经学名家如江永、戴震、程瑶田、孙广森、凌廷堪、阮元等，哲学方面如李光地、焦循等，史学家如钱大昕、赵翼等，皆有关于天文学的论述。这大部分都已载人④及其续编中了，还有一部分下面将要述及。
如果担心上面这些例子或许带有较大的偶然性，那么统计资料将提供更有力的证据。1772年清政府开馆纂修巨型丛书《四库全书》，十年而成。这是对自上古至当时现存著作的一次总集结，共收入3503种著作，其中大部分都是重要和有价值的。笔者利用《四库全书简明目录》⑥对子部所收有关自然科学的著作作了统计，结果见表1。其中“1600--1770间著作数”一栏将时限上推至1600年，是考虑了西方天文学输入所产生的影响，详见下文。横行的分类基本上按照原书，只是将原属“天文算法”大类中的“推步”(天文学)和“算书”(数学)两小类分别列出；第五行原属于“术数”大类，第六行原属“谱录”大类。关于地理方面的著作，《四库全书》收入史部，因多为地方志及人文地理方面的著作，故不列入。用今天的眼光来看《四库全书》对自然科学各学科的设立显然很不完整，但表1已经强烈显示出17、18世纪天文学研究的热潮：这一时期的著作占所收著作总数的74％，远高于任何其他学科。顺便指出，数学是这一时期仅次于天文学的热门学科，这在表1中也准确地反映出来了。如果担心四库馆臣对这一时期的天文学著作有偏好，那么这一偏好仍然说明了当时天文学的时髦，因而并不影响表1在此处的价值。
表1 《四库全书》所收自然科学著作的统计
著作数量
所属学科
1600--1770间著作数
历代著作总数
1600--1770间著作所占百分比
农 学
3
10
30%
医 学
11
97
11
天文学
23
31
74
数 学
11
25
44
星占学、占卜术、算命等
4
50
8
植物学、动物学、考古学等
8
55
15
1600--1770年间出现的天文学著作在历代天文学著作总数中占74％，远高于其他任何学科。
天文学研究何以会如此风靡一时，有几方面的原因。天文学在明代衰落颇甚，明末耶稣会士输入西方天文学，主要因其推算天象远较中国传统天文学精确，使徐光启、李之藻等中国学者大为心折。而自从明廷开设历局招集耶稣会士修撰《崇祯历书》(1629)，就产生了中法西法的优劣之争。这一争论跨越明清两朝，持续了好几十年，不仅刺激了许多学者从事于天文学研究，连康熙皇帝也是为此才决心钻研天文学，以便使自己能够对争论双方作出判断。此外还要注意，“上有所好，下必甚焉”的规律也起着很大作用。康熙不仅躬自学习天文学，还在各种场合讲论，显示自己的天文知识；他又对梅文鼎大加崇礼，这些举动客观上都起了鼓励臣民研究天文学的作用。最后，《崇祯历书》(入清后经汤若望删定改名为《西洋新法历书》)的刊行是一个极为重要的原因。此书确实堪称西方古典天文学的百科全书，它的刊行为一般知识分子提供了学习天文学的教材。清代许多学者都是从这部巨著中学习天文学的。
二、天文学研究的重心第一次转移到民间
中国古代把天象观测和星占术称为“天文”，历朝都禁止民间私习，尽管不一定能执行得很严格；属于历法的内容则称为“推步”，这在明以前并不禁止私习。人清之后，两者的禁令都被取消。这里所说的“民间”是这样定义的：凡未担任钦天监等官方天文机构的工作，又未参与过官方天文学活动的人，无论他做官与否，皆属民间。这是符合历代禁令中“民间”一词之所指的，本文也使用上述定义。
中国古代，天文学向来主要是少数皇家天文官员的事业，民间虽也有所记载(如北齐张子信可能是一个比较著名的例子)，但重心却始终在官方天文机构中。民间的杰出之士，往往被网罗到官方天文机构中去，从而变为官方学者(当然不排除有水平极高但深隐不出因而不为世所知之士存在的可能性，但他既不为世所知，不发生作用，也就不会对当时天文学研究的重心产生什么影响)。这一情况在清代发生了极大的变化。具体表现为两个方面：
第一，清代声望最高、成就最大的天文学家竟然都是布衣，如王锡阐、梅文鼎、江永、薛风祚等。钦天监中及曾参与过官方天文活动的中国天文学家，其成就能和上述诸大家比肩的竟无一人。这在当时已有结论，比如清初有“南王北薛”之称，后来则可用阮元的说法为代表：“王氏精而核，梅氏博而大，各造其极”。(④第446页)站在现代天文学的高度来看，上述结论今天仍能成立。
第二，民间天文学家人数在天文学家总数中所占比例空前提高。这从前述天文学研究风行一时已可看出端倪，但为了获得定量认识，笔者作了另一项统计。《畴人传》初编完成于1799年，和《四库全书》相仿，恰好成为18世纪末年又一部总结性资料集。对其中所收唐、宋、元、明、清五朝天文学家的统计结果见表2。因为是探讨中国天文学家的情况，所以剔除了书中所收的西人和与天文学没有直接关系的数学家。由表2不难看出，清代民间天文学家所占比例之高(80％)远出前代之上。
表2 《畴人传》初编所收天文学家统计
人数
朝代
民间天文学家人数
天文学家总数
民间天文学家所占之百分比
唐
1
16
6％
宋
2
28
7
元
2
11
18
明
14
37
38
清
32
40
80
清代民间天文学家所占比例之高迥出前代。
王、梅诸大家基本上都是讲历法，即所谓“推步”，风靡士大夫阶层的“天文历算”之学，其天文学部分主要也是推步之术。那么历代禁止民间私习的“天文”即与星占术有关的学问在清代如何呢?民间也可以谈，而且可以就最敏感的军国大事来谈。这里剖析一个例子。1678年，平定三藩之乱的战争正在进行，有陕西道监察御史成其范上奏“为星占之理可凭，捷音之来伊迩，请敕令军士应期进剿，以奏荡平事”，大谈星占术。大意为当年火星逆行，据公野正对应西南各地，故三藩之亡指日可待。“臣不知彼地之情形，亦不知兵家之进退，但以星气之占验，其理如此。……如果臣言不谬，伏乞睿鉴施行。”⑦成其范当然有可能是附会天象，投机邀宠，这里不必深论，关键在于他竟敢公然大谈占星术，而且上奏的结果是“奉旨：‘知道了，该部知道。’”(⑦第185页)必须注意，康熙本人对星占之类是不相信的。据张诚说：“皇帝陛下对于那种认为有吉日忌辰和幸运时刻的迷信说法十分轻视，他明确地告诉我们：他认为那些迷信不仅是假的和无用的，而且对国家有害，特别是执政者提倡迷信的话。”(②第199页)但尽管如此，康熙对成其范的上奏也只是姑妄听之而已，足见当时的宽松气氛，星占术也不是只有钦天监官员才能谈。
天文学研究的重心之所以会转移到民间，除了耶稣会士传播西方天文学、清朝开禁和康熙提倡(如崇礼梅文鼎)等原因外，似乎还和一种历史趋势有关。从表2可见，民间天文学家的比例从元代起呈明显的上升趋势。明代禁止私习最严，但到明末却出现了反抗。邢云路上书清改历，朱载堉献新历，都是冲破禁令的表现。尽管“钦天监见云路疏，甚恶之”，但礼部尚书范谦却说：“历为国家大事，士夫所当讲求，非历士之所得私。”8事实上范谦的主张在明末已经得到相当程度的实行。可惜要深论此事不免超出了本文的范围。
三、与传统信念激烈冲突
西方天文学在明末输入中国，至清初取代了传统的天文学方法。在此过程中产生中西优劣之争是很自然的。明未有冷守中，魏文魁等人，清初有杨光先，皆力言西法之非，中法之胜。杨光先获罪(1669)可视为这一争论结束的标志。然而，另一个更大的争论在此之前已经开始，并且成为清代天文学所面临的主要争论。这就是天文学上“用夷变夏”的现实与“用夏变夷”的传统信念之间的冲突。
按照中国古代的传统，颁行历法是一个王朝实施其统治的象征，是一件极神圣的事。中国古代又一贯认为中国的文化比任何“外夷”都要高明，只有用中国的文明“教化”、改变异族，即所谓“用夏变夷”，而决不能相反。但清政府颁行《西洋新法历书》，任用耶稣会士主持钦天监，而许多天文学家也纷纷采用“西法”，则形成了不折不扣的一种“用夷变夏”局面。这在封建士大夫看来实在是一个严重问题。清初就出现了对上述局面直接表示不满的言论：“历术之不明，遂使历官失其职而以殊方异域之人充之，中国何无人甚哉!”⑨“不谓尽堕成宪而专用西法如今日者也!”⑩明清之际中西优劣之争那样激烈，显然也不只是出于天文学本身的原因。杨光先攻击西法谬误，在与南怀仁多次实测检验的较量中惨败后，又转而宣称“臣监之历法乃尧舜相传之法也，皇上所在之位乃尧舜相传之位也，皇上所承之统乃尧舜相传之统也，皇上颁行之历应用尧舜之历。”⑾杨光先尽管获罪去职，但“夷夏”问题造成的理论困境也确实急需摆脱。
摆脱的方法居然颇为巧妙：论证“西学中源”说。这种学说的核心是：断言西方天文学(和数学)是中国古代“周髀盖天之学”传入西方后发展起来的。此说经康熙和许多著名学者大力提倡，影响所及，直至清末。此说用于天文学上“用夷变夏”的困境，其思路很明确：既然西方天文学源于中国，它之所以比中法先进，只是因中国“古法”失传而在西方反而得到发展之故，那么现在使用西方天文学就不是“用夷变夏”，而成了“旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。”(⑧第3554页)这套说法虽然通过自我陶醉缓解了理论上的困境，因而受到许多士大夫的热烈欢迎；但这毕竟是建立在虚假基础之上的，为有识之士所不取。有一场不大为人注意的争论很值得在此加以考察。
清代经学大家江永(1681—1762)在天文学上也有很高造诣，写了一部专门阐述西方古典天文学几何体系的著作《数学》。梅毂成(号循斋，梅文鼎之孙，是康熙赏识的学者，也是“西学中源”说的功臣之一)读了书稿之后，书赠一联与江永：“殚精已入欧逻室，用夏还思亚圣言”，意为江永研究欧洲天文学固已登堂人室，但希望不要忘记“用夏变夷”的古训，还把孟子的招牌抬了出来。江永体会出“此循斋先生微意，恐永于历家知后来居上，而志昔人之劳；又恐永主张西学太过，欲以中夏羲和之道为主也。”⑿这里的“后来居上”，即“西学中源”说主张者心目中的西方天文学，而“昔人之劳”即所谓“中夏羲和之道”。对于这种“微意”，江永断然表示：“至今日而此学昌明，如日中天、重关谁为辟?鸟道谁为开?则远西诸家，其创始之劳，尤有不可忘者。”(⑿第3页)这一小段话言简意赅，实际上系统地反驳了“西学中源”说，因而弥足珍贵：第一，江永否认西方天文学源于中国，反而强调了西方天文学家的“创始之劳”。第二，明确拒绝了梅毂成把西方天文学成就算到“昔人之劳”帐上去的说法。第三，承认“远西诸家”能够创立比中国更好的天文学。这就否定了那种认为中国文化高于其他任何民族的传统信念——提出“西学中源”说的最终目的正是要维护这一信念。
这场争论不久又有更多的著名学者加入进来。江永的弟子戴震“盛称婺源江氏推步之学不在宣城(指梅文鼎——笔者按)下”，(④第639页)钱大昕读了江永《数学》之后却不大以为然，写一封长信致戴震，力贬江永，说是“向闻循斋总宪不喜江说，疑其有意抑之；今读其书，乃知循斋能承家学，识见非江所及。”(④第641页)甚至责问戴震是否目“少习于江而特为之延誉耶?”(同上)《数学》中确实有错误之处，但钱的不满主要是对江永力主西学而发的。
虽然江永的开明观点在当时著名学者中并不完全孤立，比如赵翼谈到西方天文学优于“中国旧法”时就说“西洋远在十万里外，乃其法更胜，可知天地之大，到处有开创之圣人，固不仅羲、轩、巢、燧已也”⒀，比永更加直截了当。但梅毂成、钱大昕等人的观点在清代无疑是占统治地位的。这既是那个时代不可避免的结局，更是清代天文学之大不幸。
四、余论：“会通”的悲剧
天文学研究是如此风靡一时，天文学家的队伍又是如此遍及社会各个阶层，西方天文学在明末的大举输入又使得十七世纪中叶中国天文学的水平与欧洲相当接近，康熙皇帝又是如此热心于天文学，人们似乎有理由设想，清代天文学应该有辉煌成就了吧?实际情况却令人大失所望。翻一下哥白尼以来大大小小的天文学成就清单，没有一项是清代中国人作出的。而且，当欧洲进入天体力学和数学分析方法的时代，中国天文学仍长期停留在古典几何体系阶段。望远镜虽在明末已经引入并能仿造了，却始终未成为重要的观测工具，更未像欧洲那样竞相建造大型望远镜，进而发展起星系天文学和天体物理学。到1911年清朝结束时，中国天文学水平与西方的距离已经大得惊人了。
谈到中国近代天文学落后的问题，从外部找原因者甚多，但事实上内部原因更为重要。本文限于篇幅，只能结合前面的论述，对一个尚未引起重视的方面略加探讨。
“会通中西”是清代极为流行的一种说法。明末徐光启最先提出“欲求超胜，必须会通”⒁，不论他心目中的“超胜”具体是怎样一种光景，至少总是“会通”的目的，他是希望通过对中西天文学两方面的研究，赶上并超过西方的。以后王锡阐、梅文鼎都被以为是会通中西的大家。他们确实对中国传统天文学和西方天文学都做过相当深入的研究。然而他们在此基础上的“会通”，却在很大程度上误人歧途了。梅文鼎的“会通”，主要是论证“西学中源”说，他是此说的集大成者。“梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘。” ⒂在当时一些人士心目中，梅文鼎最有名的就是这方面。王锡阐则断言：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼。”(④第439页)他念念不忘的是“取西历之材质，归大统之型范”(⑩第4页)，即采纳一些西方天文学的成果和计算方法，却仍保持传统天文学的基本模式。一部《晓庵新法》，正是他这种一厢情愿之想的具体实施。⒃
应该承认，“会通”曾起过保存、发扬中国古代优秀成果的作用，也有一些类似现代中西比较研究的工作，但不幸的是，它的主旋律却成为论证“西学中源”。“西学中源”说本身完全错误自不待言，更严重的是它对清代天文学起了很坏的作用。它用虚幻的满足感代替危机感，而徐光启当年“欲求超胜”的本意却被置于脑后了。薮内清先生曾深刻地指出：“作为清代代表性的历算家梅文鼎，以折衷中西学问为主旨，并没有全面吸收西洋天文学再于此基础上进一步发展的意图。” ⒄
这里顺便提一下席文先生前不久发表的观点。他认为17世纪“中国天文学家第一次开始相信数学模型可以解释和预测各种天体现象。这些变化等于天文学中的一场概念革命”，这场革命“不亚于哥白尼的保守革命，而比不上伽利略提出激进的假说的数学化”。⒅这个结论是值得商榷的。它至少面临两大困难：首先是数学模型问题，姑不论中国传统的代数方法也不失为一种数学模型，即使在西方几何模型引入之后，许多中国天文学家也只将其看成一种计算手段。钱大昕的话最为明了：“本轮均轮本是假象，今已置之不用，而别创椭圆之率。椭圆亦假象也。但使躔离交食，推算与测验相准，则言大小轮可，言椭圆亦可。”(④第640)另一个困难更为严重：被广泛接受的“西学中源”说既已断言西方天文学是源出中国，古已有之的，那就不存在新概念对旧概念的代替，因而也就谈不到概念革命了。
明清之际的西方天文学，毕竟只是作为一种技艺(主要用以制定历法)被引人中国传统封建社会的，如果它的引入与社会传统发生了冲突，就只好由天文学理论作出让步，而不是相反。正是这种当时仍然很强大的传统，把清代中国天文学家会通中西的辛勤努力引入了歧途。如果抛开对“西学中源”说的论证，上述努力难道不可能产生一些天文学上的新成果吗?当然，即使真的如此，也仍然谈不上天文学革命，但或许可以不致太落后于世界天文学发展的步伐。
参考文献
(1) 南怀仁（F．Verbiest）：《鞑靼旅行记》，收入《清代西人见闻录》，79页，中国人民大学出版社，1985。
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(9) 潘来：《晓庵遗书序》，《遂初堂集》卷六。
(10) 王锡阐：《晓庵新法》自序，4页，商务印书馆，1936。
(11) 黄伯禄：《正教奉褒》，48页，上海慈母堂，1904。
(12) 江永：《数学》又序，3页，商务印书馆，1936。
(13) 赵翼：《檐曝杂记》，36页，中华书局，1982。
(14)《徐光启集》，374页，中华书局，1963。
(15) 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭文集选注》，107页，齐鲁书社，1982。但黄云标点有误，引文已改正。
(16) 江晓原：《王锡阐及其<晓庵新法>》，《中国科技史料》1986(6)，48--51页。
(17)《明清时代的科学技术史》，京都大学人文科学研究所，1970，中译文见《科学与哲学》1984(1)，203页。
(18) 席文：《为什么中国没有发生科学革命——或者它真的没有发生吗?》，《科学与哲学》1984(1)，28页。
http://www.ihns.ac.cn/readers/2004/jiangxiaoyuan5.htm
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表格转过来就乱了
总的来说，元朝领先于世界，明朝起的闭关锁国和排外而使天文学落后，明朝末期引进的西方的天文学不是西方当时最先进的，清朝试图追赶，比明朝的天文学研究人员和水平都要高。结论：明朝才是天文学落后的根源。
这只是天文学，还有航海和数学，也从明朝衰落。有人一定会说什么政和下西洋，哪个时候的造船和航海技术是宋元两朝的结晶，后来，明朝禁海，把宋元时代的先进造船术失传了。
明朝的天文学理论，较前代有一定的进步。
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谎言
中国最天文学的最高峰是元朝，世界领先
明朝禁海，排外等政策，导致中国天文学停滞和落后
明朝后期比前期略有进步，而不是比元朝进步
中国古代天文学的萌芽：从远古到西周末
（公元前 770年以前）
体系形成时期：从春秋到秦汉
（公元前770～公元220年）
繁荣发展时期:从三国到五代(公元220～960年)
由鼎盛到衰落：从宋初到明末(公元960～1600年)
中西天文学的融合：从明末到鸦片战争
（公元1600～1840年）
近代现代天文学的发展：从鸦片战争到现在
（公元1840～1979年）
《崇祯历书》于1634年编成以后，未曾颁行。1644年清军入关以后，汤若望把这部书删改压缩成103卷,更名为《西洋新法历书》，进呈清政府。清政府任命汤若望为钦天监监正，用“西洋新法”编算下一年的民用历书，命名为《时宪历》。从此以后，除了在康熙三年到七年（公元1664～1668年），因杨光先的控告，汤若望被钦禁时期外，直至道光六年（公元1826年）为止，清政府都聘用欧洲传教士主持钦天监，有时还同时任用二、三个传教士。这期间钦天监做的主要工作有以下三项：
康熙八年到十二年，南怀仁（1659年来华）负责制造了六件大型第谷式古典仪器，现存北京古观象台。仪器制成后并编写了一部说明书，即《灵台仪象志》。
康熙六十一年，在修改《西洋新法历书》的基础上，编成《历象考成》一书；乾隆七年（公元1742年）又编成《历象考成后编》10卷，第一次应用了开普勒行星运动第一、第二定律，但是，在椭圆焦点上的是地球而不是太阳。
乾隆十七年（公元1752年），编成《仪象考成》32卷，所列星表收星3,083颗。道光年间,传教士离开以后，中国天文工作者对《仪象考成》星表重新进行了测量，于道光二十四年（公元1844年）编成《仪象考成续编》32卷，收星3,240颗。
清政府除组织钦天监主编这些图书以外，在康熙和乾隆年间还组织过两次大规模的测量工作。康熙四十七年到五十七年间进行的一次,在全国测量了630多个地方的经纬度，建立了以北京为中心的经纬网；决定以工部营造尺为标准，定1,800尺为1里，200里合地球经线1度。这种使长度单位与地经线 1度的弧联系起来的方法，在世界上是一个创举，比法国制宪会议关于以地球经圈的四千万分之一弧长为1米的决定早 80年。在这次测量中还发现，38°～39°之间每度的弧长较41°～47°之间每度的弧长短,6°内就相差258尺;就是在41°～47°之间，每度弧长的里数也不相同。这是世界上第一次通过实地测量获得的地球为椭球体的资料。
在清代，还有一批民间天文学家，他们采取严肃的治学态度,无论是对于古代的东西，还是外国的东西,都细心钻研,有所批判，有所发展,在中西天文学的融合上作出了应有的贡献。其中著名的有薛凤祚、王锡阐、梅文鼎。薛凤祚在翻译西方天文学著作的基础上,著有《历学会通》等十余种书,除介绍一般理论外,还系统地、详尽地介绍了各种计算天体运动的方法，其特点是运用了对数。为了计算方便，他把60进位制改成10进位制，为此，并重新编出三角函数等数学用表。王锡阐与同时代的薛凤祚有“南王北薛”之称,但王的成就比薛要大,他著有《晓庵新法》和《五星行度解》。在前一书中他提出金星凌日的计算方法并改进了日月食的计算方法；在后一书中推导出一组计算行星位置的公式，计算结果准确度较前为高。梅文鼎著述较多，在普及天文知识方面很有贡献。他和江永等人在研究行星运动的过程中萌发了引力的思想，江永说得尤为清楚：“五星皆以日为心，如磁石之引针。”（《翼梅》卷五）
梅文鼎以后的乾嘉学者，在天文学方面的主要贡献是运用当时的天文知识对经书和史书中的天文资料进行训诂、校勘、辨伪、辑佚等考据工作，使许多疑难混乱的资料得到一番清理。其中重要的有李锐对汉代《三统历》、《四分历》和《乾象历》进行了研究；顾观光对古六历和《周髀算经》进行了研究。此外，阮元等编撰了《畴人传》，汪曰祯著有《历代长术辑要》。这些都是有益于天文学史研究的工具书。
郭守敬（1231年—1316年），字若思，邢台人，中国元代天文学家、数学家和水利学家。
郭守敬曾担任都水监，负责修治元大都至通州的运河。1276年修订新历法，经4年时间指定出《授时历》，通行360年。是当时世界上最先进的一种历法。
他采用了类似现在球面三角算法的“弧矢割圆术”来处理黄道和赤道的坐标换算，在计算太阳、月亮和行星原形位置时创造运用了“招差法”，也就是三次差内插法。并设计制作了多种天像观测仪器，包括简仪和高表。组织了大量的天像观测工作，包括测定恒星位置，测定冬至点、近地点以及黄道和白道交点位置，编制了月亮运动表，测定了全国27个观测点的纬度。确定了一个月为29.530593日，一年为365.2425日。正式废除以前历法积累的时差，以实际观测为准。确定以一年的1/24作为一个节气，以没有中气的月份为闰月，此原则现在一直采用。
为了纪念他，目前邢台市最主要的一条街道命名为“郭守敬大街”。
1276年元军攻下南宋都城临安(今杭州)以后，忽必烈把金、宋两个司天监的人员集中到大都(今北京)，再加上新选拔的一些人才，组成了一支强大的天文队伍。这支队伍在王恂、郭守敬主持下，从事制造仪器，进行测量和编制新历，在短短的五年时间(1276～1280年)中取得了极大的成就，将中国古代天文学推向新的高峰。
第一，制造了多种新仪器，其中简仪、仰仪、高表、景符、正方案和玲珑仪等都具有新意。简仪是对浑仪进行革命性改革而成的，它的设计和制造水平在世界上领先三百多年，直至1598年著名天文学家[[第谷]]发明的仪器才能与之相比。仰仪是用针孔成像原理，把太阳投影在半球形的仪面上，以直接读出它的球面坐标值。高表是把传统的八尺表加高到四丈，使得在同样的量度精度下，误差减少到原来的五分之一。景符是高表的辅助仪器，它利用针孔成像的原理来消除高表影端模糊的缺点，提高观测精度（见登封观星台）。正方案是在一块四尺见方的木板上画19个同心圆，圆心立一根表，当表的影端落到某个圆上时就记下来，从早到晚记完后把同一个圆上的两点联接起来，它们的中点和圆心的联线就是正南北方向；如果把它侧立过来，还可以测量北极出地高度。这是一种便于携带到野外工作的仪器。玲珑仪和苏颂、韩公廉所造的浑天象相似，是一种可容人在内部观看的表演仪器。1281年以后,郭守敬还创制了不少新仪器,其中大明殿灯漏是最突出的一项。它是一个外形像灯笼球、用水力推动的机械报时器。上面还布置有能按时跳跃的动物模型，这同欧洲在机械钟表上附加的种种表演机械是一样性质的。
第二，进行了一次空前规模的观测工作。在全国27个地方设立观测所，测量当地的地理纬度，并在南起南海（北纬15度），北至北海（北纬65度），每隔10度设立一个观测站，测量夏至日影的长度和当天昼夜的长短。
第三，对一系列天文数据进行实测，并对旧的数据进行检核，选用其中精密的数据。例如，回归年数值取自南宋《统天历》（1199年），朔望月、近点月和交点月的数值取自金赵知微重修的《大明历》（1181年）和元初耶律楚材《西征庚午元历》。对于二十八宿距度的测量，其平均误差不到5┡，精确度较宋代提高一倍。新测黄赤交角值，误差只有1┡多。
第四，在大量观测和研究的基础上，于至元十七年(公元1280年)编成《授时历》，并于次年起实行。《授时历》用三次差内插法来求太阳每日在黄道上的视运行速度和月亮每日绕地球运行的速度，用类似球面三角的弧矢割圆术，由太阳的黄经求它的赤经赤纬，求白赤交角，以及求白赤交点与黄赤交点的距离。这两种方法在天文学史和数学史上都具有重要地位。
《授时历》从元代一直用到明亡（公元1644年）。在明代把它改名为《大统历》，但方法上只是把北京所见的日出日没时刻改为南京所见的时刻，以洪武十七年（公元1384年）为历元，省去了回归年百年消长之法等，其他都无改变。
1543年哥白尼《天体运行论》一书出版，标志着近代天文学的开端。这部书被早期来华的传教士带到中国，但是，书中的重要内容却未向中国学者介绍。直到二百多年后，才有法国耶稣会士蒋友仁(1744年来华)把哥白尼的学说传入中国。他在1760年向乾隆皇帝献《坤舆全图》。在图四周的说明文字中，他肯定了哥白尼学说是惟一正确的理论，并介绍了开普勒定律和地球为椭球体的事实。但是,这幅《坤舆全图》连同在此之前不久传入的表演哥白尼学说的两架仪器，都被锁在深宫密室之中。中国人民真正了解哥白尼学说的伟大意义和近代天文学的面貌，则是在1859年李善兰与英国伟烈亚力（1847年来华）合译《谈天》以后。
《谈天》原名《天文学纲要》(Outlines of Astr-onomy)，是英国天文学家J.F.赫歇耳（见赫歇耳一家）的一本通俗名著，全书共18卷，不仅对太阳系的结构和运动有比较详细的叙述，而且介绍了有关恒星系统的一些内容。特别值得提到的是，李善兰为这个中译本写了一篇战斗性很强的序言，批判了反对哥白尼学说的种种谬论，声称“余与伟烈君所译《谈天》一书，皆主地动及椭圆立说，此二者之故不明，则此书不能读。”
奇怪的文字狱
明太祖朱元璋是一个非常暴虐的皇帝，他在惩治贪官污吏的同时，又大兴文字狱。后来的历史学家都说他“雄猜好杀”。意思说他最能猜忌好杀人。他老是担心别人夺权或者存心要诽谤他。所以一句平常的话，都会引起他的多心。
大将军徐达是朱元璋的同乡，一开始就跟着他打江山，数十年东征西讨，为明朝的建立立下了汗马功劳。徐达的老婆谢氏与朱元璋的妻子马氏，相处很好，亲如一家。朱元璋当皇帝之后，马皇后常请谢氏到宫中饮宴。一次宴罢闲谈中，谢氏对马皇后说：“你们家的房子又高又大，盖的真好啊。”这句闲话，后来被明太祖知道了，他把徐达从府里诓出来，再派人用乱棍将谢氏活活打死。然后告诉徐达：“我为你除了一害。”徐达还得忍痛叩头谢恩。马皇后知道这事儿后，很不高兴，朱元璋说：“她有取代咱们的心。妇人枕边的话不能小看，她整天在丈夫耳旁叨叨，一次两次不听不信，日子长了徐达难免要动心的。”单凭这句话就说别人要造反，纯粹出于自己的猜疑，恐怕谢氏临死都不知道是怎么回事。
朱元璋对文人和官吏尤其猜疑，这些人往往因为一个字，一句话引起了皇帝的猜疑而兴起大狱，被监禁处死，甚至逢迎拍马也被砍掉了脑袋。这就是有名的文字狱。
明初，山东兖州有个知州叫卢熊，他给皇帝上了一道奏书，要求把州衙门的大印改一下。不知是卢熊大意，还；是书吏誊抄时粗心，把“兖”字误写成“衮”字。明太祖看了大为恼火，说：“秀才太无理了。竟然叫我滚蛋哩！快把这家伙给我宰了。”于是一个州官因此人头落地。这真是莫名其妙。
朱元璋这种独出心裁的解释还很多，使不少人无端地丧了性命。
洪武初年、太学刚刚建成。明太祖叫中书官詹希原给太学的集贤门写一个扁额，写完，太祖一看就大发雷霆，嫌门字右直划挑起了一勾。他认为应写成“ ”，不应写成“門”。他指斥詹希原说：“我正要开门接纳贤士，你却要关门，企图阻塞我招贤的道路吗?”于是砍了詹希原的脑袋，并叫人把门字的那一钩用白粉涂掉。
有个和尚名叫来复，号蒲庵禅师，豫章(现在江西省南昌市)人，很有学问。洪武初年，明太祖时常把他召到南京来闲谈。有一次，朱元璋在宫中设宴招待他。和尚过意不去，想恭维一番，便写下一首感谢皇帝恩德的诗：
金盘苏合来殊域，玉盌醍醐出上方。
稠叠滥承天上赐，自惭无德颂陶唐。
意思是说：金盘中烟雾缭绕，那是来自升域的苏合香，玉碗盛得满满的，那是皇帝赐给我的精美的酪浆。啊，我的心儿多么惭愧！不配多次蒙受天子的恩赏。我是个十分平庸的人，无法歌颂象尧一样贤明的皇上。这诗通篇都是歌颂的词句。朱元璋却硬说诗里的“殊”字，分开来就是“歹”“朱”两个字，是骂他不是好东西。“无德颂陶唐”，是骂他缺德，不配比作尧那样的贤君。他大嚷；“何物奸僧，如此大胆！”叫人把和尚杀了。
朱元璋出身贫寒，当过和尚，参加过农民起义，这本来不算什么丢人的事情，可是，明太祖却把它看作耻辱，生怕别人提及。不仅不让别人说，就连发音相同的字也不让别人写。
明朝初年有个讲究，凡是逢年过节、皇帝生辰、册封皇后和太子的时候，内外文武官员都要写表笺庆贺。杭州儒学教授(相当于校长)徐一夔，替杭州知府写贺表，其中有“光天之下”和“天生圣人，为世作则”的词句，这都是颂扬皇帝的美好词语。不料朱元璋见表后竟然怒气冲天，大骂，“腐儒竟敢如此侮辱我呀！”
大臣们个个目瞪口呆，莫名其妙，实在看不出表中有什么不敬的地方。明太祖对他们解释说：“‘光’是剃光了头发，‘生’就是僧，讽刺我曾经削发当过和尚，‘则’与贼音相近，是骂我起兵造反当过贼。”于是下令把徐一夔杀了。
这一来大臣们全都害怕了，字义相同的杀头，字音相近的也杀头，照此下去该要杀多少人呢?于是管礼仪的大臣，战战兢兢地对明太祖说：“下边的人都很愚昧，不懂得忌讳，能不能颁发个样式，叫他们永远遵守。”
朱元璋随后亲自写了一个格式，发布到全国各地。格式不过是个外形或框框，代替不了行文用词，像明太祖那样胡乱解释，是防不胜防的。所以，尽管有了格式，文人被杀的仍然不少。像北平(现在北京市)府学训导(教师)赵伯宁，表笺内有“垂子孙而作则”一句被杀，常州府学训导写了“睿性生知”四字被杀，因为“则”和“贼”发音相近，“生”与“僧”同音。怀庆(现在河南省沁阳县)府学训导写了“遥瞻帝扉”四字被杀，因为“扉”和“非”同音。尉氏县教谕(县立学校校长)写了“藻饰太平”四字被杀，因为“藻饰”和“早失”两字的音相近。等等。像这样滥杀无辜的事件还很多。
在这种文字狱中，只有一个人侥幸地逃脱了朱元璋的屠刀。
这个人姓张，为人耿直，敢说，曾做过几天翰林院的编修宫。明太祖讨厌他饶舌，把他贬为山西蒲州(现在山西省永济县西南)学正(州立学校的负责人)，从此做了学官。一次，他照例呈进贺表，表上有“天下有道”和“万寿无疆”两句话。朱元璋还记得他的名字，看完后不禁火冒三丈，说；“这老家伙还在诽谤我。”立即派人把张学正抓来京师，当面问他：“你骂我是强盗，这回看你还有什么说的？我要把你送交司法衙门治罪。”张学正并不畏惧，从容地说：“臣有一言，说完就死。”明太祖说：“死到临头，就让你再说一句。”学正说：“陛下，是您明文规定，表文不许瞎编，一定要出自经典。臣写‘天下有道’，是先圣孔子的格言，臣写‘万寿无疆’，那是《诗经》上臣子祝福国君的心里话。这怎么叫诽谤呢广朱元璋被说得哑口无言，半天，才骂了一声：“你这老东西还在犟嘴，给我滚！”就这样，张学正被罢官回了老家。事后，那些经常在明太祖左右的人都说：“数年以来，才看见只有这么一个人没被惩罚。”
上面这许多事实说明，明太祖朱元璋因为疑心、猜想和忌讳发展到了病态的地步，凭着手中掌握的生杀予夺的人权，以诗词文章为由，滥杀无辜，实在是他的一大劣迹。就是在封建帝王当中，也是罕见的。
万斯同（1638年—1702年），字季野，学者称石园先生，明末清初历史学家，浙江鄞县人。生于明崇祯十一年，卒于清康熙四十一年，祖宗四代效忠明朝。黄宗羲是他的老师。
万斯同是个神童，读书辄过目不忘，八岁时，能背诵扬子法言。康熙十七年（1678年），清廷因诏请黄宗羲修《明史》，黄宗羲拒绝。朝中大臣便推举万斯同为博学鸿词科，万斯同亦坚辞不就。翌年，开明史馆，总裁徐元文延斯同入史局；康熙十八年（1679），万斯同与侄儿万言北上，黄宗羲《送万季野北上诗》说：“四方身价归明水，一代贤奸托布衣。”“不放河汾声价倒，太平有策莫轻题。”（《南雷诗历》），希望季野能完成修史大业。万季野“则请以布衣参史局，不署衔，不受俸。”据全祖望在《万贞文先生传》中说：万入史局后，“诸纂修官以稿至，皆送先生复审。先生问毕，谓侍者曰：取某书某卷某页有某事当补入，取某书某卷某页某事当参校。侍者如言而至，无爽者。《明史稿》五百卷，皆先生手定。”。
经学家杨椿认为：“《明史》成于国初遗老之手，而万季野功尤多。纪、传长于表志，而万历以后各传，又长于中叶以前。袁崇焕、左良玉、李自成传，原稿皆二巨册。删述融汰，结构宠肃，远在宋、元诸史上。”
康熙四十一年（1702年）四月八日，季野在京师王鸿绪家中去世，享年六十四岁。季野的去世，象征《明史》编纂第一个阶段结束，其后经过数次易稿，乾隆始四年（1739年）正式刊行，距季野过世，已有三十余年。
万斯同另著有：
《历代史表》
《纪元汇考》
《庙制图考》
《石经考》
《历代宰辅考》
《石园文集》
莱布尼茨有一封长信，主要是建议开设大学，但康熙看了没反应……
不爱科学是我们中国人的致命伤，且对比西方，这个特性从汉代就显露出来了。
嗯，我一年前的Blog仔细写过这事。
莱布尼茨有一封长信，主要是建议开设大学，但康熙看了没反应……
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要是写给明朝的皇帝，会没有反应吗？你知道那意味着什么吗？明朝皇帝收到信后马上发给内阁研究，内阁收到信后马上发给天下人研究，天下人看到信后，那些科学家文人都非常的有可能主张开设科学院！
楼上的，你哪个眼睛看到明朝皇帝阻挠民间搞科学了？正是满清一入关，就大规模的阻挠民间研究科学！
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看来我大明朝早就实现了君主立宪制，真是太强了！！！
要是写给明朝的皇帝，会没有反应吗？你知道那意味着什么吗？明朝皇帝收到信后马上发给内阁研究，内阁收到信后马上发给天下人研究，天下人看到信后，那些科学家文人都非常的有可能主张开设科学院！
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看来我大明朝早就实现了君主立宪制，真是太强了！！！
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我并没有说这就是君主立宪制，但是明朝处理事情就是这么处理的！你懂得分析吗？
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白痴，这个故事最早说的是常遇春，怎么又给yy到徐达身上了？而且不管是正史还是野史都记载说徐达死的时候朱元璋给徐达的老婆赏赐了很多悼念品，lz几时给徐达又讨了一个？
至于朱元璋文字狱那些，还是那句话，陈学霖还不是第一个证伪这个说法的，70年代以前，台湾故宫博物院的潜斋先生在介绍馆藏的两份朱元璋手迹的时候就说过，那些什么发啊僧啊之类的文字狱传说都是传说而已，是靠不住的，我知道lz等下又要去把那篇烂文翻出来，说什么黄景昉的气节高钱谦益的气节低所以黄景昉说的是事实钱谦益是造谣之类的屁话，敢问lz一句，你多次转那篇烂文的时候，可曾仔细看过原作者在文中承认自己并没有看过陈学霖的原文？
~用~你~的~姓~名~做~首~饰~？“~个~性~首~饰~订~做~”
Q~Q 45~036~82~79
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周B?
满人的翻案文章,又来诬蔑我汉武大帝,真是无耻.
成书发行是在清朝大搞文字狱的年代，很难让人相信内容没有删改。
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洪武元年3月丁酉，下令设文、武科取士，令曰：“盖闻上世帝王创业之际，用武以安天下，守成之时，讲武以威天下。至于经纶扶治，则在文臣，二者不可偏用也。古者人生八岁学礼、乐、射、御、书、数之文，十五学修身、齐家、治国、平天下之道。是以周官选举之制曰：‘六德、六行、六艺’文武兼用，贤能并举，此三代治化所以盛隆也。兹欲上稽古制，设文武二科以广求天下之贤，其应文举者，察其言行以观其德；考之经术以观其业；试之书算、骑射以观其能；策之经史时务以观其政事。应武举者，先之以谋略，次之以武艺，俱求实效，不尚虚文。然此二者必三年有成，有司预为劝谕民间秀士及智勇之人，以时勉学，俟开举之岁，充贡京师，其科目等第各有出身。”
洪武二年，召国子生问曰：“尔等读书之余习骑射否？”对曰：“皆习”，上曰：“熟否？”对曰：“未”，乃谕之曰：“……惟其有文武之才则万邦自以为法矣，尔等宜勉之。”
洪武三年八月，是月京师及各行省开乡试，自初九日始试初场，……初场四书疑问本经义及四书义各一道，第二场论一道，第三场策一道。中式者后十日复以五事试之，曰：骑、射、书、算、律，骑观其驰驱便捷，射观其中之多寡，书通于六艺，算通于九法，律观其果断。
我都替你吃力，如此折腾为个啥？太幼稚了。
另，抄来的东西最好了解一下来龙去脉。
康熙同学对等科学的实际态度你可以去直接查一下历史（甭说你没这个能力），而不是听某一外国人怎么说（知道什么叫道听途说和理想化么）。
蠢货，真想踢你一屁股。
